سيد كمال حاج سيد جوادي، دانشيار مركز آموزش عالي ميراث فرهنگي و رييس پژوهشكده هنر مطالبي را در نقد نظريه «قدر، نظريه بنيادي هنر، معماري و زيبايي در تمدن اسلامي» به قلم دكتر حسن بلخاري قهي نگاشت.

به دليل اهميت مباحث نظري هنر اسلامي ، بايد هرچه بيشتر، نظریه ­پردازی جدی و منسجمی در باب هنر اسلامی و مبانی فکری و فلسفی آن صورت پذيرد. آنچه را که مورخان و سنت­گرایان و ناقدان در آثار خود آورده­ اند از تبیین همه مسائل هنر اسلامی برنیامده‌اند. چندی پیش کتابچه­‌ای با عنوان «قدر، نظريه بنيادي هنر، معماري و زيبايي در تمدن اسلامي» به قلم دكتر حسن بلخاري قهي از سوی دبيرخانه هيئت حمايت از كرسي‌هاي نظريه‌پردازي، نقد و مناظره به عنوان گزارش شانزدهمین جلسه كرسي­های نظريه‌پردازي منتشر شد. اين‌جانب متن ياد شده را مطالعه كردم و نكاتي در آن يافتم كه به نظر مي­رسد جاي تأمل و نقد داشته باشد. پيش‌تر خلاصة اين بحث را در كتاب ديگري از ايشان با عنوان مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی دفتر دوّم کیمیای خیال ديده بودم. لذا با نهايت احترام به نظريه‌ پرداز يادشده، به منظور مشاركت در بحث و روشن‌تر شدن اين موضوع، نقد و مطالب خود را در قالب نوشته زير تقديم مي­كنم و اميدوارم در صورت طرح نكته ناصواب از جانب نگارنده، صاحب­نظران و دانش‌پژوهان يادآوري و اصلاح نمايند.

[1]

نگارنده محترم ابتدا در مقدمه در خصوص مفهوم و جايگاه هنر اسلامي بحث كرده و موقعيت غريب هنر و معماري در تمدن اسلامي را حاصل سه امر مي­‌داند:

«اول: از یک سو کمتر کسی را می‌توان یافت که در شکوه، عظمت و خیره‌ کنندگی آثار هنری و معماری اسلامی از الحمراء تا تاج ‌محل کوچک‌ترین تردیدی به خود راه دهد.

دوم: و نیز کمتر محققی را می‌توان یافت که به حکمت و فلسفه اسلامی واقف بوده و در عین حال قدرت ابداع حکما و فلاسفه مسلمان را در ارائه دقیق‌ترین و عمیق‌ترین مباحث بنیادی مربوط به هنر (چون قوه خیال و عالم مثال) منکر شود. همچون هانری کربن که تفاوت فلسفه اسلامی با فلسفه غرب را در این می‌دانست که این تمدن به پشتوانه قرآن و حکیم متألهی چون شیخ‌ اشراق «عالم مثال» دارد و فلسفه غرب ندارد.

سوم: لیک این تمدن با در نظر گرفتن هر دو امر فوق، در عین حال فاقد نظام و مکتبی است که این مبانی را در راستای آن آثار، تدوین کرده باشد. لاجرم آراء نامحققانه کسانی که نمونه‌هایی از آن در سطور فوق گفته آمد، از چنین بستری برخاسته و نشأت می‌گیرد». (بلخاری، 1387: 20)

نويسنده محترم موقعيت هنر در تمدن اسلامي را غريب مي‌داند. در صورتي كه به واقع اين‌گونه نيست. غیر از چند مستشرق عنود و صلیبی عموم دانشمندان و محققان و هنرشناسان و هنرپژوهانِ هنر اسلامی از گذشته تاکنون با تألیف صدها مقاله و کتاب به زبان‌های مختلف موقعیت ارزشمند اين هنر را نشان داده‌اند، و اين غیر از کتاب‌ها و نوشته محققان مسلمان در گوشه و کنار جهان است. نگاهی به پایگاه‌های اطلاع‌رساني و وجود بیش از هزاران عنوان مطلب گواه این معناست. مقالات طبقه‌بندي شده در پايگاه­هاي اطلاعاتي[1] و مدخل­هاي فراوان هنر اسلامي و شاخه­‌هاي مختلف آن در دائره­‌المعارف­ها و دانشنامه­‌هاي آزاد نيز مؤيد اين امر است.

[2]

نويسنده محترم با اقدامی درخور تحسین با اذعان به دشواري نظريه ­پردازي در باب هنر اسلامي به تبيين روابط نظري و اصول حاكم بر هنر و معماري (همان). پرسش­‌هاي اصلي تحقيق براي نويسنده محترم پنج مسئله به شرح زير است:

«1. هنر و معماری اسلامی در فرم و محتوای خویش دارای مبانی خاصی بوده یا صرفاً از سبک‌ها و قواعد سرزمین‌های متصرفه بدون هیچ قید و شرطی تقلید کرده است؟

2. درحالی که دین اسلام، تقلید بی‌قید و شرط از احکام و قواعد دیگران را براساس قاعده «نفی سبیل» رد می‌کرد (و می‌کند) آیا درمورد هنر و معماری اسلامی امری ایجابی را جایگزین آن ساخت؟

3. آموزه‌های قرآنی و سنت پیامبر(ص)، تئوری تقریر (یا به تعبیر اصولیین «سیره عقلاء») که به معنای پذیرش مسائل جاری و مستحدثه، به شرط سازگاری با مبانی دینی و عقلی است را مبنای مواجهه با مسائل جاری و جدید نموده بود. آیا می‌توان گفت همین نظریه، بنیاد اصلی هنر و معماری اسلامی (با استفاده از سبک‌ها و قواعد رایج حاکم بر هنرهای سرزمین‌های متصرفه) گردید؟

4. اگر تئوری تقریر، با در نظر گرفتن شرط حاکم بر آن (ضرورت سازگاری) تنها می‌توانست مواردی خاص را شامل گردد در این صورت آیا می‌توان پذیرفت دینی چون اسلام (به‌عنوان اکمل ادیان) در بقیه موارد سکوت اختیار نموده و نظریه‌ای ارائه نکرده است؟

5. فرضیاتی که در پی خواهد آمد (و جزو مسلمات تاریخی است) مُثبِت و مؤید این معناست که هنر و معماری اسلامی نه صرفاً براساس رویکرد قبضی فقه و نه براساس قاعده بسطی تقریر، هر فرمی را تحریم یا از هر چیزی تقلید کرده است...» (همان: 21 و 22)

درباره اين پرسش­ها نكات زير به نظر مي‌رسد:

پرسش اول پرسش درستی و بجا است. اما در خصوص پرسش دوم مبني بر جايگزين ساختن امري ايجابي در هنر و معماري اسلامي براساس قاعده نفی‌ سبیل، به نظر مي­رسد طرح و تبيين پرسش مذکور براساس قاعده نفي سبيل اشتباه است.

قاعده نفي سبيل عبارت است از این‌ که خداوند به سلطه کافر بر مسلمان راضی نیست و هر اقدامی که منتهی به سلطه کافر بر مسلمان شود آن عمل نادرست و از نظر حقوقی باطل است. این قاعده هم در امور سیاسی و در سطوح کلی جامعه و هم در امور معاملی و شخصی مصداق دارد و به همین دلیل ازدواج زن مسلمان را با مرد کافر نادرست می‌دانند و اجیر شدن مسلمان برای کافر را اگر مستلزم سلطه کافر بر مرد مسلمان شود نیز غیرمجاز می‌شمارند. (بهرامی، 1388: 117)

اجماع همة فقهای برجسته، آن است که در اسلام هیچ‌گونه حکمی تشریع نشده است که موجب سلطه و علو کافر بر مسلم باشد.[2] به عبارت ديگر وقتی گفته می‌شود اسلام، علو و برتری دارد یعنی مجموعة قوانین و احکام، اعم از حقوق جزائی و حقوق مدنی و غیرذلک موجب علو مسلم است بر کافر. در تمامی اموری که بین آنها واقع می‌شود از عقود، ایقاعات، ولایات، معاهدات، پیمان‌ها، ازدواج‌ها، و غیرذلک در تمام این مسائل اعم از روابط فردی و اجتماعی کفار نمی‌توانند بر مسلمانان علو و سلطه داشته باشند. بنابراین در دین اسلام از طرف باری‌تعالی هیچ‌گونه حکمی تشریع نشده است که موجب علو و سلطنت کافر بر مسلم باشد، و هر جا نتیجة پیمان، نتیجة معاهده و نتیجة عقد و نتیجة ایقاع علو کافر بر مسلم باشد این امور باطل و منتفی‌اند و اعتبار ندارند ... . لازمة دین اسلام آن است که هرکس متدین به این دین شد دارای علو بر غیر است، و احکام و قوانین اسلامی نباید سبب علو کفار بر مسلمانان و مؤمنان باشد. (بجنوردی، 1368: 181)

بررسی اُمهات کتب فقهی نشان مي­دهد كه دلالت قاعده نفي سبيل بر اين است كه شرايطي فراهم نشود كه كافر بر مسلمان تسلط يابد و براي مسلمانان ذلت پيش آيد و سرنوشت مسلمانان در دست كافر بيفتد. (حسيني مراغي، 1417ق: ص349). اين قاعده، برتري مسلمان بر غير مسلمان را بيان نموده و به اين ترتيب ارتباطي با هنر و معماري مسلمانان ندارد. (نجفی، 1981م، ج 41: 629 و مصطفوی، 1429؛ 295)

اما در خصوص پرسش سوم ذكر اين نكته ضروري است كه عبارت «تئوری تقریر (یا به تعبیر اصولیین سیره عقلاء)» اشتباه است زيرا در اصطلاح فقهی دو مفهوم سُنّت و سیرة عقلا متفاوت است. به علاوه اينكه ما از امكان ابتناي هنر و معماری اسلامی بر تئوري تقرير و يا به تعبير اصولُيين سيرة عقلا در پذيرش مسائل جاري و مستحدثه به شرط سازگاري با مباني ديني و عقلي، سؤال كنيم نابجا به نظر مي­رسد.

در پرسش چهارم مسئله آن است كه اگر تئوري تقرير مي‌توانست موارد خاصي را شامل گردد در اين صورت آيا مي‌توان پذيرفت اسلام درباره هنر و تمدن اسلامي سكوت اختيار كرده و نظريه‌اي نداشته باشد. در خصوص مقدمات و مباني اين دو پرسش كه با استناد به تئوري تقرير از سوي مؤلف محترم طرح شده‌­اند باید گفت سنت را امامیّه قول و فعل و تقریر پیامبر اکرم (ص) و یا معصومان «علیهم‌السلام» می‌داند. سنت تقریری به این معناست که کسی کاری را در حضور و یا در غیاب معصومان انجام داده و یا سخنی گفته باشد و آن حضرات بر آن آگاه شوند و سکوت کنند یا حتی در چهرة آنان آثار خوشنودی نقش بندد. (المظفر، ۱۴۲۸ق: 370). موضوع تقرير نزد اصوليين غير اماميه عبارت است از رویدادهایی که در برابر شخص پیامبر و یا در عصر وی اتفاق افتاده که پیامبر عظیم‌الشأن اسلام سکوت اختیار فرمودند که به استناد آن فقها جواز این افعال را صادر کرده‌اند. عین عبارت چنین است:

التقریر و صورته أن یسکت النبی علیه السلام عن إنکار قول أو فعل قیل، أو فُعِل بین یدیه أو فی عصره، ‌و علم به. فذلک مُنزَل منزله فعله فی کونه مباحا، إذ لا یُقِرُ علی باطل.» (العجم، 1998م، ج1: 476)

و یا در جاي دیگر چنين بيان مي­كنند:

«التقریر و صورته أن یسکت النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن إنکار قول قیل بین یدیه أو فی عصره و علم به أو سکت عن إنکار فعل فعل بین یدیه أو فی عصره و علم به فإن ذلک یدل علی الجواز، و ذلک کاکل العنب بین یدیه.» (همان: 477)

اما در توضيح سیره عقلاء در کتب اصولی چنین آمده است:

«سیرة عقلاء سیره و بنای عملی عقلا بر این منوال است که در موارد شکّ در بقای چیزی با وجود حالت سابقه به همان صفت و حالت گذشته ابقا می‌کنند و در حقیقت این یک قانون عمومی و فراگیر است که همة خردمندان از آن پیروی نموده و در صحّت و اتقان آن هیچ تردیدی به خود راه نمی‌دهند. چه آنکه ترک این روش باعث اختلال در نظام جامعه گردیده و در معیشت و زندگی عادی ایشان آثار منفی و نامطلوبی را در پی خواهد داشت، حتی گفته‌اند این امر به طور غریزی در حیوانات نیز وجود دارد و چون شارع مقدّس از این سیره و روش نهی نفرموده معلوم می‌شود مورد رضایت ایشان بوده و امضاء فرموده است.» (فیض، 1373: 203)

در واقع سیرة عقلاء، روش عمومی مردم است، در محاورات، و معاملات، و سایر روابط اجتماعی؛ شیوة تودة عقلاء است از هر مذهب و ملّت در پیروی از روشی خاص، و طریقه‌ای مخصوص. سیرة عقلاء به قول شهید آیت‌الله صدر، میل و گرایش عمومی آنان است، اعّم از متدّین، و غیره متدّین به امری، در مسیری معیّن، و خطی ویژه. از نظر استاد حکیم، سیرة عقلاء بنای عقلاء است، مثل سیرة آنان بر این که آنچه را نمی‌دانند، در هر موضوع، به مطّلع، و خبرة آن رجوع می‌کنند، جاهل و عالم، بیمار، به پزشک مراجعه می‌کنند و برای نظر و راه و روش آنان احترام و اعتبار قائل می‌شوند، و آن را به کار می‌بندند. (همان، 204)

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود در تعريف سيره عقلا در مباحث اصول عنصر زمان و مكان دو عنصر لازم براي تعيين موضوعات و متعلقات احكام شرعي است. حتي لازم است اين سيره در موقعيت اجتماعي زمان ائمه به گونه‌اي تحقق يافته باشد و با تغيير شرايط و اوضاع، در آن سيره نيز تحولي رخ داده باشد. لذا شارع مقدس تمام اين سيره‌ها را در زمان‌هاي مختلف داراي حجت دانسته مادام كه معلول طبيعت عقلاني انسان باشد.[3] در مكتب تشيع براساس همين اصلِ سيره عقلا است كه موضوعات و پديده‌هاي اجتماعي از جمله هنر و تمدن همواره در جامعه اسلامي قانون و قاعده‌اي دارد و آن رجوع به سيره عقلاي جامعه است كه تا قيام قيامت مي‌تواند ادامه يابد. بدين ترتيب نمي‌توان به كبراي پرسش ايشان توجه كرد كه چون اسلام اكمل اديان است حتماً مي‌بايد در اين باره سكوت اختيار نكند و نظریه‌اي ارائه كند.

علاوه بر این‌که در سؤال چهارم به فرض عدم ارائه نظريه در هنر هیچ‌گاه باعث نكث و نقصان دين مبين نمي‌شود.

در مورد پرسش پنجم نويسنده محترم فرضياتي به شرح زير بيان نموده­ است:

«1. تاریخ هنر و معماری اسلامی به صراحت (به‌ویژه در مورد نقوش، پیکره‌ها و شمایل‌ها) نشان می‌دهد تقلید صرف هرگز رویه هنرمندان و معماران مسلمان نبوده است.

2. فرم و محتوای هنر و معماری اسلامی نشان می‌دهد علی‌رغم برخی شباهت‌ها با هنر یونانی،‌ رومی، بیزانس و ایرانی (پیش از اسلام) تفاوت‌های بنیادینی با هنرهای فوق‌الذکر دارد.

3. از سوی دیگر تاریخ هنر اسلامی نشان می‌دهد صدور احکام دینی پیرامون هنر در ساحت فقه صورت می‌گرفته و رویکرد فقهی نیز اغلب در برخورد با هنر، سلبی بوده است. در چنین رویکردی، قاعده‌مندی تئوریک وجود ندارد و صرفاً با استناد به ماهیت احکامِ حرمت، بر امور سلبی تأکید می‌شود (نه ایجابی).» (بلخاري، 1387: 22)

همچنین نویسنده قائل است كه هنر و معماري نه براساس رويكرد قبضي فقه هر فرمي را تحريم کرده و نه براساس قاعده بسطي تقرير از هر چيزي تقليد نموده است بلكه محتواي خاص خويش را آفريده است. به نظر ما قبضی دانستن رويكرد فقه اشتباه است. زیرا بسیاری از فقها چنین دیدگاهی ندارند. برای نمونه سید نعمت‌الله جزایری در طی «اجوبة مسائل سیدعلی نهاوندی»، بنا به نقل صاحب روضات، فقه را چنین تعریف نموده است:

«اعلم ان‌الفقه بحسب ‌اللغه، الفهم ثم نقل الی معنی آخر یناسب ‌المعنی اللغوی مناسبه المسبب للسبب او النوع للجنس و رسموه بالعلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفصیلیه فعلا او قوه قریبه...» (شهابی، 1366: 36)

همچنین در کتاب معالم‌الدین که کتاب درسی است در تعریف فقه چنین بیان شده است: «فقه در لغت به معنی فهمیدن، و خوب فهمیدن است، و در اصطلاح فقها، فقه عبارت است از علم به احکام شرعی فرعی (احکام فرعی یعنی احکامی که بی‌واسطه به کیفیت عمل مکلّف تعلّق می‌گیرند.) از روی دلیل‌های تفصیلی آنها.» (فیض، 1373: 103)

موضوع فقه، فعل مکلّف یا موضوع خارجی است، از حیث ثبوت حکمی از احکام شرعی برای آن، زیرا احکام و مسائل فقهی بر محور افعال مکلّفین یا موضوعات خارجی دور می‌زند، و یا راجع به اعمال و اقوال هر مکلّف از صلات و صوم و زکات و حج، تا بیع و اجاره و رهن و وکالت تا حدود و تعزیرات و قصاص و دیات، و غیره است و یا راجع به موضوعات خارجی است. مثل این که گفته می‌شود خمر، حرام است، یا مثلاً آب انگور جوشیده، حرام و نجس است و سایر احکام نجاسات و مطهّرات که گاه ارتباط با فعل مکلف پیدا می‌کند و گاه نمی‌کند. (همان: 117)

در واقع فقیه، از ادلّة تفصیلی در پرتو ملکة اجتهاد، حکم فعل مکلف از وجوب و حرمت و حلیّت و صحّت و بطلان و سایر احکام تکلیفی و وضعی، را به دست می‌آورد. می‌توان گفت موضوع فقه، فعل مکلف یا موضوع خارجی و محمول آن حکم شارع است که مسائل فقهی را تشکیل می‌دهد. (مباحث­‌الحکم عندالاصولیین: 38 و 39)

نتیجه اینکه نويسنده محترم سه فرضيه را مورد نظر قرار داده و ذكر كرده است همان‌طور که پيش‌تر گفته شد فرضيه يك و دو مطلب ايشان صحيح و درست است. اما درباره فرضیه سوم كه رویکرد فقه را در مسائل هنری سلبی مي­داند به هيچ وجه درست نيست. رويكرد فقه در مواجهه با هنر و مسائل هنري مانند همة موضوعات دیگر است. حليت‌ها و حرمت‌ها را بيان كرده و به هيچ وجه نظير ساير موضوعات بر امور سلبي تأكيد نكرده است.

نويسنده در ادامه بحث فرضيات مي‌نويسد حكما و متفكران اسلامي جز در موسيقي و معماري در هيچ هنر ديگري متون مستقل تحليلي و نظري ننگاشته‌اند. تا خود بستري براي نظريه‌پردازي در اين هنرها باشد. (بلخاري، 1387: 24) جاي تعجب دارد كه ايشان ده‌ها رساله، رساله­‌اي كه در باب هنر نوشته شده‌­اند را ناديده مي‌­انگارند. رساله و کتاب‌هایی كه در موضوعات خوشنويسي، هنرهاي تجسمي، نقاشي، سفالگري و ديگر هنرها وجود دارد که بسیاری به‌ صورت نسخه خطي باقی مانده و در فهرست نسخه‌هاي خطي كتابخانه‌ها قابل دسترسي است و برخي از آنها نيز به زيور طبع آراسته شده‌­اند.



[3]

نویسنده در ادامه به مميّزات و ويژگي‌هاي هنر و معماري اسلامي می‌پردازد و بين اين ويژگي­‌ها حضور ثابت كامل هندسه را در هنر و معماري اسلامي داراي اهميت ويژه­‌اي مي‌داند. وي در بيان ویژگی ششم مي­نويسد:

«هندسه در تمامی ابعاد هنر و معماری اسلامی حضور دارد. به‌عبارتی هیچ اثر هنری یا عمارت اسلامی را نمی‌توان یافت که از هندسه تهی باشد.» (بلخاري، 1387: 27)

سپس با استناد به نگارگري و به قول ايشان تهذيب (كه احتمالاً خطاي چاپي بوده و منظور همان تذهيب است) نتيجه مي‌گيرد كه هندسه به عنوان بنياد مشترك هنر و معماري اسلامي است و می‌نویسد:

«مختصر اینکه حضور هندسه در هنر و معماری اسلامی اصلی مسلم و قطعی است. بنابراین مبنای نظریه‌پردازی ما در هنر و معماری اسلامی همین هندسه می‌باشد. و اعتباري ديني و عقبه‌اي ايدئولوزيك برخوردار بوده است» (بلخاري، 1387: 33)

سپس در پاسخ به اين پرسش كه حضور هندسه در هنر و معماري اسلامي از تعاليم برگرفته شده از كتب يوناني است يا تعاليم قرآني؛ اظهار مي‌­نمايد كه به استناد ادله متعدد برخي دريافت‌هاي هنرمندان از منابع يوناني امري مسلم است اما توسط آنان تصحيح تكميل و ابداع شده است. در ادامه بيان مي­كند كه:

«ضمن پذیرش برخی تأثیرپذیری‌های هنر و معماری اسلامی از هنر و معماری تمدن‌هایی چون ایران، بیزانس، رم و یونان باید اذعان نمود به دلیل مقبولیت عام قرآن در میان تمامی فرق مسلمان، هنر و معماری اسلامی در معنا و فرم،‌کاملاً متأثر از فرهنگ اسلامی بوده است. به یک عبارت تاریخ فرهنگ و اندیشه اسلامی نشان می‌دهد رجوع به قرآن و دیگر منابع اصیل اسلامی، تقریباً در همه ابعاد یا دستكم در مواردی که اسلام دارای موضوع بوده، امری قطعی و مسلم است.» (بلخاري، 1387: 37)

لازم به يادآوري است كه ايشان در کتاب دیگر خود با عنوان مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی دفتر دوّم کیمیای خیال معترف‌اند که هنرمندان مسلمان در میراث هرمسی و الگوی قرآنی استفاده می‌کردند. (بلخاری، 1384: 524). سپس بحث‌ها و مثال‌های مفصلی را ارائه کرده و با دو فرض زير به طرح پرسش و نتیجه‌گیري مي­‌پردازد:

«1ـ هنر و معماری اسلامی را مبتنی بر هندسه بدانیم. 2ـ و مبانی این هندسه را براساس موارد فوق متأثر از فرهنگ قرآنی و روایی بدانیم.» (بلخاري، 1387: 41)

در نقد اين دو فرض بايد گفت اولاً صغري و كبراي بحث با هم در تناقض‌­اند. اگر بگوييم هنر اسلامي تأثير پذيرفته از هنرهاي ديگر به خصوص در استفاده از هندسه است پس چگونه مي‌توانيم بگوييم كه هندسه بنيادي‌ترين نظر هنري در تمدن اسلامي است. ثانیاً مي‌دانيم كه استفاده از هندسه هم به معنای رعایت اندازه و هم به مفهوم اصطلاح رياضي آن در همه اقوام و ملل و تمدن‌ها و بلکه از زمان پيدايش انسان در این کرة خاکی به صورت فطري یا عقلي وجود داشته و امری بدیهی است. چه‌بسا در تمدن‌های مختلف تمام بناها و دست ساخته‌هاي بشر مبتني بر محاسبه‌های ریاضی بوده است. از آغاز تمدن انساني در دوره‌هاي مختلف ابعاد بناها، اندازه وسائل و لوازم، متناسب با اندازه و مقیاسات انسان­ ساخته بوده و براساس پيوند و ارتباط انسان با طراحي بوده است، حتي اوزان مكيال و مقادير نيز همه براساس محاسبه است. بنابراين اگر تمام كتاب‌هاي تاريخ هنر در مورد تمدن‌هاي سومر، آکد، بین‌النهرین، مصر، يونان، روم و تمدن‌هاي قبل از ظهور آريايي‌ها در ايران مثل تمدن سيلك كاشان، مادها، تمدن هخامنشی و بناهاي قبل از ظهور اسلام را ملاحظه کنیم، به كارگيري هندسه در آنها رايج بوده و امري روشن است. به‌درستی كدام رشته از هنرها را قبل از اسلام می‌شناسیم که در آن هندسه ظهور و بروز نداشته باشد؟

بنابراين اگر بگوييم هنر و معماري اسلامي مبتني بر هندسه است لازمه­‌اش آن است كه بپذيريم هنر و معماري همه اديان و مذاهب و تمدن‌ها در تاریخ مبتني بر هندسه بوده است. مگر اینکه اصول هندسه ریاضی به‌کار گرفته شده در هنر اسلامی را نوع دیگر معرفی کنیم و مربع و دایره و مثلث و ديگر اشكال و محاسبات هندسي در هنرهاي اسلامي از دیگر هنرها متمايز باشد.

ثالثاً، این‌که نویسنده، مفهوم هندسه ریاضی را معادل قَدْر قرار داده‌اند که البته این نظر را به استناد بخشي از روايت منسوب به حضرت علي­بن موسي‌الرضا (ع) مطرح نموده است. در برداشت از احاديث و روايات صحيح نيست كه بخشی از روایت را گرفته و آن را براساس نظر خود معنا و تأويل کنیم؟ براي روشن شدن موضوع ابتدا این روایت را مورد بررسی قرار مي­دهیم. متن کامل روایت که در کتاب التوحید اصول کافی آمده همراه با ترجمه آن چنين است:

«علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن اسماعیل بن مرّار، عن یونس بن عبدالرحمن قال: قال لی ابوالحسن الرضا علیه‌السلام: یا یونس لاتقل بقول القَدَریّه فان القدریه لم یقولوا بقول اهل الجنه و لا بقول اهل النار و لا بقول ابلیس فان اهل الجنه قالوا: الحمدلله الذی هدانا لهذا و ما کنا لنهتدی لولا ان هدانا الله. و قال اهل النار: ربنا غلبت علینا شقوتنا و کنا قوماً لین و قال ابلیس: رب بما اغویتنی، فقلت: و الله ما اقول بقولهم و لکنی اقول: لایکون الا بماشاء الله و اراد و قَدَّر و قضی؛ فقال: یا یونس لیس هکذا لایکون الا ماشاءالله و اراد و قَدَر و قضی؛ یا یونس؟ تعلم ما المشیئه؟ قلت: لا، قال: هی الذکر الاول. فتعلم ما الإراده؟ قلت: لا قال: هی العزیمه علی ما یشاء. فتعلم ما القَدَر؟ قلت: لا. قال: هی الهندسه و وضع الحدود من البقاء و الفناء. ثم قال:‌و القضاء هو الابرام و اقامه العین؛ فاستأذنته ان اقبل رأسه و قلت: فتحت لی شیئا کنت عنه فی غفله.» (کلینی، ١٣۶٩: ج 1، 294).

ترجمه روایت فوق چنین است:

علی بن ابراهیم از پدرش از اسماعیل ‌بن مراّر از یونس بن عبدالرحمن گوید، امام رضا(ع) به من فرمود: «ای یونس به گفتار قدريه (اهل تفويض) قائل مباش زيرا آنها نه به گفتار اهل بهشت قائل شدند و نه به گفتار اهل دوزخ و نه به گفتار شيطان. بهشتیان در بهشت گویند: سپاس خداى راست كه ما را به اين بهشت هدايت فرمود و اگر خدا ما را هدايت نمى‏كرد، ما هدايت نمي‌‏شديم، اهل دوزخ گویند: پروردگارا شقاوت بر ما چیره شد و ما مردم (در دنیا) در گمراهی بودیم. و شيطان گفت پروردگار بسبب آنكه تو مرا گمراه ساختي [پس اين هر سه طايفه نيكى و بدى را به خدا ارجاع مي‌‏دهند ولى قدريه به خودشان بر مي‌‏گردانند]» عرض كردم به خدا سوگند من به گفتار ايشان قائل نيستم بلكه مي‌گويم چيزى نباشد مگر به وسيله آنچه خدا خواهد و اراده كنند و تقدير نمايد و حكم فرمايد. فرمود: ای یونس، چنین نیست كه چیزی نباشد جز آنچه خدا خواهد و اراده کند و تقدير نمايد و حكم فرمايد. اي یونس می‌دانی مشیت، چیست؟» گفتم نه. فرمود: یادآوری [و ذكر] نخستین است. میدانی اراده چیست؟» گفتم، خير. فرمود: «آن عزم و آهنگ بر چیزی است که می‌خواهد. می‌دانی قَدرَ چیست؟» گفتم: خير. فرمود: «آن اندازه‌گیری و مرزبندی مانند مقدار بقا و زمان فناء.» سپس فرمود: «قضا همان محکم ساختن و هستی خارجی دادن است.» گوید از آن حضرت اجازه خواستم تا سرش را ببوسم و عرض کردم گرهی را برای من گشودی که از آن را بي خبر بودم.

همان‌طور که از متن روایت برداشت مي­شود سخن حضرت ناظر به بحث قضا و قَدَر و اندیشه فرقة «قَدَریّه» است که در زمان امام علیه‌السلام طرفدارانی داشته‌اند. عقائد قدریه از نظر امام حتي با عقیده دوزخیان و بهشتیان و شیطان هم مغایر است.[4]

در نقد برداشت نويسنده از روايت امام رضا(ع) نكات زير قابل ذكر است:

اوّل: از نظريه پرداز شنيده كه نظر خود را قدر تلفظ كرده و در سخنراني‌ها با اين تلفظ ارائه كرده اند در صورتي كه واژة قدر در اين روايت، قَدْرْ (به فتح قاف و سکون دال) نيست بلكه قَدَرْ (به فتح قاف و دال) است لذا در صورت استناد نظرية مذكور به اين روايت بايد به جاي نظريه قَدْر بگوييم نظريه قَدَرْ.

دوّم: اين روايت با مفاد مورد استناد ايشان فقط در كتاب مستطاب اصول كافي نقل شده است و در كتب اربعه شيعه غیر از این روایت روايتي ديگري که در آن واژة هندسه باشد نقل نشده است و فقط در همين روايت است كه واژه قَدَر مترادف با هندسه در نظر گرفته شده است. اين روايت با اندك تفاوتي در بحارالانوار نيز نقل شده و با توجه به بررسي‌هاي انجام شده در مجموعه احاديث منقول از معصوم(ع) که در بردارندة واژه هندسه باشد فقط دو مورد قابل استناد است كه در مجموع در روايات معصومين (ع) واژه هندسه چهار بار به كار رفته است كه در مقايسه با هزاران روايتي از ائمه نقل شده بسيار اندك است. اين است كه با دقت در سياق و عبارت روايت می‌تواند چنين گفت:

1- هندسه معرب واژة اندازه در زبان فارسي است و تاريخ ورود آن به زبان عربي مشخص نيست. حال آيا اين واژه در زمان امام (ع) در زبان عربي مستعمل بوده است يا خير؟ معلوم نمي باشد.

2- بررسي رجالي سند و رُوات اين روايت نشان مي­دهد كه اگر راوی این روایت یونس‌بن عبدالرحمن بود بحثی در سنديت و اعتبار آن وجود نداشت زیرا یونس‌بن عبدالرحمن از طبقه سوم اصحاب اجماع است. اما در خصوص ثقه‌بودن روای اصلی این روايت اسماعيل ابن مرّار، اجماعي بين محدثين و علماي علم رجال وجود ندارد. وی كه راوي ناشناخته‌­اي است زيرا اگر وي با حضرت امام موسی‌بن جعفر(ع) و یا امام رضا(ع) مأنوس و از اصحاب آن دو امام(ع) مي­بود، در منابع و متون مختلف به مناسبت ذکری از وی به میان می‌آمد. به هر روی از شرح احوال وی و پدرش اطلاع دقيقي نداریم و مشخص نیست پدرش مراّر کیست، یکی از راویان صحيح بخاری به مرّار شناخته می‌شود. اين كه آیا وی فرزند اوست، معلوم نیست. به هر حال علمای رجال دربارة وی نظریات مختلف ارائه کرده‌اند. به نظر مي­رسد فصل­الخطاب همان است که آیة‌‌الله‌العظمی خوئی (ره) در معجم‌الرجال خود بيان نموده كه: «فی وثاقة الرجل خلاف، فذهب بعضهم الی ذلک» (خوئی، 1992، ج 4: 96) بنابراین این حدیث واحد بنا به نظر برخی از علما توثیق نشده است.

3- بنابراين به نظر مي­رسد آنجا كه نويسنده نتيجه­ گيري مي­ كند كه «باتوجه به ترادف معنوی قدر و هندسه در اندیشه اسلامی، به نظر می‌رسد علم هندسه در اسلام، محاکات و تقلید همان تقدیر و تعینی است که حضرت حق در خلق موجودات و کائنات دارند فلذا می‌توان به صراحت قدر را همان هندسه و به اعتبار مباحث فوق‌الذکر (و مباني­اي كه از پي خواهد آمد)‌ بنیان نظری هنر و معماری اسلامی دانست...» خلط مبحثي آشكار صورت گرفته است و اين نظر نا موجه غير مقبول است. زیرا معنای هندسه در این روايت (به شرط توثيق)، اندازة معین است نه علم هندسه‌­اي كه در رياضيات مصطلح و رایج شده است تا آن را با معماری و هنر مرتبط سازيم.

در اینجا برای روشن شدن بحث این معناي سه واژه را از منابع مختلف نقل مي­‌كنيم:

قَدَرْ: به فتح قاف و دال عبارت است از فرمان، حکم، اندازه کرده خدای تعالی بر بندگان از حکم (منتهی الارب) سرنوشت، تقدیر (کشاف اصطلاحات الفنون) و اندازة معیّن.

قَدْرْ: به فتح قاف و سکون دال اندازه چیزی (منتهی الارب)، مقدار، کمیّت شیئی (راغب)، وقار، عظمت، شیئی با شیئی دیگر مساوی باشد بدون زیان و نقصان. (طبرسی در ذیل تفسیر لیله‌القدر).

البته برخی نيز معنای قَدْر و قَدَر را یکسان دانسته‌اند که اشتباه است، به‌صورت خلاصه قَدْر مطلق اندازه است و قَدَرْ؛ اندازه‌ای مشخص و تعیین شده.

هندسه:

معناي لغوي: مُعرّب اندازة فارسی و در عربی به معنای اندازه و شکل هم آمده است (دهخدا). هنداز هم که در عربی آمده است. از همین واژة اندازة فارسی است. در العین، ذیل کلمه هندس آمده که از هندزه فارسی مشتق شده است؛ تبدیل «ز» به سین. زیرا در عربی بعد از دال، حرف «ز» نمی‌آید (فراهیدی، 1405: 120/4). جوالیقی ذیل مهندس می‌نویسد که از هِنداز مشتق شده و بعد عین استدلال خلیل را نقل می‌کند (جوالیقی، 1995: 352). ابن منظور می‌گوید که هندز یا هنداز معرّب است و اصل آن به فارسی اندازه است و مهندز (اسم فاعل) از همین کلمه است که نزد اعراب به مهندس تبدیل شده است (ابن منظور، 2005: 4171/4). التّونجی، ادّی شیر و نصر علی نکته تازه‌ای نگفته‌اند (التّونجی، 1998: 187؛ ادّی شیر، 1908: 158؛ نصر علی، 2001: 779).

معناي اصطلاحی: هندسه، شاخه‌ای از ریاضیات مربوط به خواص و اندازه‌گیری و نسبت‌های میان خطوط و زوایا و سطوح و حجم‌ها است که در آن روش‌های اقلیدس به کار می‌رفته است. این روش‌ها مبتنی بر عده‌ای تعریف، پنج اصل موضوع، و نه بدیهی کلی بوده است. (مصاحب) و رويكردهاي مختلفي از آن مانند: هندسه اقلیدسی، هندسة باز، هندسة تحلیلی، هندسه ترسیمی، هندسة رقومی، هندسة فضایی و ... وجود دارد.

[4]

در اینجا باید به چند نکته اشاره شود.

اوّل: به فرض درستيِ همه مقدمات نویسنده و به درستي نتيجه­‌گيري وي، که هندسه بنیادی‌ترین نظریه در هنر و تمدن اسلامی است، سؤال اینجاست: این هندسه و ریاضی به‌کار گرفته شده در این تمدن چه تفاوتی با دیگر هندسه و ریاضی تمدن‌ها دارد؟ اگر فرض كنيم هنرمندان و معماران مسلمان مقیاس یا اندازه و یا نسبت خاصی را ابداع کرده­‌اند مانند آنچه که در تمدن بابل و مصر و یونان سراغ داریم مثلاً نسبت طلایی یا تناسبات انسانی یا تناسبات لاهوتی که نویسنده معترف به ابداع آن در یونان است (بلخاري، 1387: 56)، به عبارت ديگر اگر در تمدن اسلامی نیز نوعی از این مقیاس براساس اندیشه و اعتقاد اسلامی ابداع شده بود می‌توانستیم، در چنین نظریه­‌اي تأمل کنیم. اما تاريخ علم نشان مي­­دهد كه چنین نبوده و تاکنون از این مباني هندسی و ریاضی اسلامي مطلع نیستیم. استفاده از این تناسبات و نسبت‌های طلایی امری فطری و معقول بوده و مورد بهره‌برداری همگان قرار گرفته است. استفاده و به کارگیری از هندسه و ریاضیات در هنر اسلامی به‌عنوان یکی از ویژگی‌های مهم این هنر شناخته می‌شود که در اصطلاح دکتر نصر «این سرشت ریاضی هنر اسلامی، تجلّی ریاضیات نهفته در ساختار خود قرآن و سمبلیسم عددی حروف و کلمات آن است. فلسفة ریاضی فیثاغورثی زبان خاص و علم ساخته پرداخته‌ای برخوردار از سرشتی رمزی و باطنی پدید آورد که ریشه‌های آن به مصر و بابل می‌رسد...» (نصر، 1375: 50 و 49)

رشد این استفاده از هندسه اقلیدسی و مفاهیم قرآنی و یا به‌صورت سرشت فطری، عقلانی، ذوقی و هنری است که گرایش به این نوع هنر و معماری پیدا می‌کند. لذا تجلی هندسة مقدس و حقایق ریاضی در هنر و معماری همة ادیان حتی در مذاهبِ غیر ابراهیمی آشکار است و به طریق اولی در هنر اسلامی.

[5]

نويسنده محترم در بخش ديگر از نوشته خود به بحث خيال و تخيل پرداخته و اظهار نموده است كه:

نظریات و آراء بسیار مهمی نیز که برخی متفکران و حکمای مسلمان پیرامون مبانی بنیادین هنری چون خیال، تخیل، عالم مثال یا رنگ و نور بیان کرده‌اند در خدمت مبادی دینی و علم کلام برای اثبات وحی، نبوت و معاد بوده، نه نظریه‌پردازی در عصر هنر. به‌عنوان مثال ابداعات فارابی در قوه خیال برای اثبات توانایی پیامبران در ارتباط با عوالم فوق‌القمر بوده و یا آراء نجم‌الدین کبری، نجم‌رازی و علاء‌الدوله سمنانی پیرامون رنگ با نیت تمیز منازل و تبیین مراحل سلوک بیان شده، همچنین آراء شیخ محمد‌کریم‌خان کرمانی در یاقوت‌الحمراء». (بلخاري، 1387: 35)

چنانچه خود نويسنده مطلع است، بحث دربارة مباني و فلسفة هنر اسلامی موضوع جدیدی است و سابقه‌ طولاني­‌اي ندارد که حکما و دانشمندان دربارة آن گفت‌وگو و نظریه‌پردازي­‌اي داشته باشند. علاوه بر اين بايد بين اندیشه ناب اسلامي و تشیع و آراء صوفیان و شیخیه نظير کریم خان قاجار کرمانی (ركن رابع اين فرقه) تمايز قائل شد. بي­شك اگر افرادي از شیخیه مانند شیخ احمد احسائی و سیدکاظم رشتی و کریم‌خان در موضوع کیمیا و خیال و غیره مطالبی در تأملات يا توهمّات خود یافته‌اند ارتباطي با اسلام اصيل قرآني و اندیشه شیعی علوی ندارد که بخواهيم آنها را مبناي نظریه در هنر قرار دهيم. همين­طور كه استناد به اندیشه‌های فیلسوفان غرب مانند استناد به آراء برتراند راسل در كتاب خود (‌بلخاري ، 1384 : 529 )ـ که كمتر انديشه خداباورانه و توحيدي داشته­‌اند ـ براي تأیید مباني نظري هنر و زيبايي در اسلام ناصواب است.

[6]

در پایان به عنوان جمع‌­بندي و نتيجه­‌گيري ذکر مطالب زیر راهگشا خواهد بود:

1. هیچ اندیشمندی مخالف حکمت و فلسفه هنر اسلامی و مفاهیم آن نیست؛ اما توضیح دربارة نمادها و نشانه‌شناسی هنرها بدون شک باید مبتنی بر عقائد توحیدی اسلامی و شیعی باشد. بی‌توجهی در این خصوص در تفسیر اثر هنری ما را به سرابی از اندیشه‌های التقاطی یونانی، هندوی، بودایی و غیره رهنمون می‌سازد که هیچ بهره‌ای برای پژوهشگران و هنرپژوهان نخواهد داشت.

2. در طول بیش از یک سده از سوي هنرشناسان غربی و مسلمان و دیگر حکما و اندیشمندان و هنردوستان و ناقدان آثار هنری برای هنر در تمدن اسلامی ویژگی‌هايی ذكر و تبيين شده است و هرکدام براساس ذوق و سلیقه خود شماری از این خصوصیت را دسته‌بندی کردند.

نگارندة ‌اين سطور نیز سی سال پیش در کتاب مساجد ایران درباره این ویژگی‌ها بحث کرده و اکنون نیز بر همان رأی است. در آن کتاب در فصل خصائص الفن الاسلامی سه ویژگی مهم‌تر تزیینات کالبدی هنر و معماری اسلامی عبارت‌اند از:

1. عدم به کارگیری مجسمه‌

2. استفاده از خط

3. استفاده از نقش‌های هندسی و گیاهی

اما نظریه بنیادی هنر در تمدن اسلامی ویژگی مهم آن همان است که در کتاب يادشده آورده شده است. و آن را در خاتمه جلد اول فصل نتایج الدراسه الفلسفیه با عنوان: «حدیثٌ عن الفن» شرح داده­ام: (ص 30ـ427) که علاقه‌مندان می‌توانند به آن رجوع فرمایند.



سخن پاياني آنكه: اگر همة هنرهای مختلف در تمدن اسلامی را به‌صورتی دایره جمع کنیم، مرکز این دایره اعتقاد به توحید و وحدانیت الهی است. در حقیقت اعتقاد به توحید و دیگر اصول دین اسلام باعث نوعی آفرینش هنری گردیده که آن را هنر اسلامی می‌خوانیم. بنابراین بنیادی‌ترین نظریه در هنر اسلامی توحید است. هنرمندان مسلمان براساس اصول اعتقادی خود چه نزد اهل سنت و یا تشیّع بر اساس قرائت‌های گوناگون از توحید و درپی آن نبوّت، معاد و عدل و امامت آثار هنري و معماری خلق کرده‌اند که همگي مبتنی بر این بنیادند.





منابع

- ابن منظور، ابوالفضل جمال الدّین محمد (2005). لسان العرب، تحقیق یوسف بقاعی، ابراهیم شمس الدّین و نضال علی. الطبعه الاولی. بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

- ادّی شیر، سیّد. (1908). الالفاظ الفارسیّه المعرّبه. بیروت: المطبعه الکاثولیکیه للاباء الیسوعیین.

- بلخاری قهی، حسن (1384) مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی دفتر دوّم کیمیای خیال، تهران.

- بلخاری قهی، حسن (1387) قدر نظریه بنیادی هنر، معماری و زیبایی در تمدن اسلامی، تهران: دبيرخانة هيئت حمايت از كرسي‌هاي نظريه‌پردازي، نقد و مناظره.

- بهرامی‌احمدی، حمید(1389) قواعد فقه، تهران: نشر دانشگاه امام صادق(ع).

- التّونجی، محمد، (1998)، معجم المعرّبات الفارسیّه (منذ بواکیر العصر الجاهلی حتّی العصر الحاضر)، الطبعه الثانیه، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون.

- التهانوی، محمد علی (1996م) کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون

- حاج سیدجوادی، سید كمال (1375) مساجد ايران (به زبان عربي)، 3 ج، تهران: انتشارات سروش.

- حر عاملی، محمد بن حسن (1403ق) وسائل الشیعه، تصحیح عبدالرحیم ربانی شیرازی، انتشارات اسلامیه، تهران، ج8.

- حسيني مراغي، راغب اصفهاني، حسین بن محمد (1388) مفردات الفاظ القرآن، تحقيق صفوان عدنان داوودی، قم: ذوی القربی.

- دهخدا، علی اکبر، (1377)، لغت نامه، چاپ دوم از دوره جدید، تهران: دانشگاه تهران.

- سيد مير عبد الفتاح، (1417ق) العناوين الفقهیه، قم: موسسه نشر اسلامي، ج 2.

- شهابی، محمود (1366) ادوار قفه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، ج 1.

- صفی پوری شیرازی، عبدالرحیم بن عبدالکریم (1390) منتهی الارب فی لغه العرب، تصحیح: محمدحسن فوادیان، علیرضا حاجیان نژاد، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران.

- طبرسي، فضل‌بن‌حسن (1377) تفسير جوامع الجامع، مقدمه وتصحيح وتعليقات ابوالقاسم گرجي، تهران: دانشگاه تهران، مؤسسه انتشارات وچاپ؛ سازمان مطالعه وتدوين كتب علوم انساني دانشگاهها(سمت)
- ‌العجم، رفیق (1998م) موسوعه مصطلحات أصول الفقه عند المسلمين، بيروت: مكتبه لبنان ناشرون، ج 1.

- فراهیدی، ابوعبدالرّحمن خلیل بن احمد، (1405ق)، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی. جلد اول تا هشتم. قم: دارالهجره.

- فیض، علیرضا (1373) مبادی فقه و اصول، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

- كليني، محمد بن يعقوب (١٣۶٩) اصول كافي، ترجمۀ جواد مصطفوی، تهران: کتابفروشي علميه اسلاميه.
- مذكور، محمد سلام (بي‌تا) مباحث الحکم عند الاصولیین، بي‌جا: دار النهضة العربية، چاپ دوم.

- مشكور، محمد جواد (1362) تاريخ شيعه و فرقه­‌هاى اسـلام تـا قرن چهارم، تهران: انتشارات اشراقى، چ سوم.

- مصطفوی، محمدکاظم (1429 ق) القواعد الفقهیه، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

- المظفر، محمدرضا (۱۴۲۸ق) اصول الفقه، قم: مؤسسه احیاء الکتب الاسلامیه.

- مغنیه، محمدجواد (۱۴۰۸ق/۱۹۹۸م) علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید، بیروت.

- موسوی، بجنوردی، سید محمد (1368) قواعد فقهیه، ت‍ه‍ران‌: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي.

- میرزای قمی، ابوالقاسم‌ بن محمد حسن (1413ق) جامع ‌الشتات فی أجوبه السؤالات، تهران، مؤسسه كيهان، ج 3.

- نجفی، محمد حسن (1981م) جواهر الاحکام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج41.

- نصر، سید حسین ‌(1375) هنر و معنویت اسلامی، ترجمه رحیم قاسمیان، تهران: نشر سوره.

- نصرعلی، جهینه. (2001). المعرب و الدّخیل فی المعاجم العربیّه. الطبعه الاولی، دمشق: دار طلاس.

[1] www.Jstore.org و www.ebscohost.com

[2] براي مطالعه بيشتر ر.ك. به: مغنیه، محمدجواد، (۱۴۰۸م/۱۹۹۸ق) علم اصول الفقه في ثوبه الجدید، بیروت، ص222. و میرزای قمی، ابوالقاسم‌بن محمدحسن، (1413ق) جامع‌الشتات فی اجوبه سوالات، تهران، مؤسسه كيهان: ج3، ص523.





[3] براي مطالعه بيشتر مي‌توانيد به كتب اصول فقه نظير اصول فقه محمدرضا مظفر و دروس فی علم الاصول محمد باقر صدر مراجعه نماييد.

[4] قدريه، تحت تأثير دو تن به نام‌هاي معبد جهني و غيلان دمشقي بودند كه براي نخستين بار اعتقاد به قَدَر را مطرح كردند. غيلان دمشقي پيشواي قدريه شام و معبد جهني قدريه بصره را رهبري مي كرد. معبد جُهنی در سال 80 هجری به دليل فساد عقیده به قتل رسيد. نقل شده است که معبد جهني عقيده قدر را از يک مسيحي به نام ابويونس سنسويه اسواري اخذ کرد و غيلان دمشقي اعتقاد به قدر را از معبد گرفت. (مشکور، 1362: 64)