نشست تخصصی «جهان نو به نو در سپهر اندیشه مولانا» درفرهنگستان هنر برگزار شد.
به گزارش روابط عمومی فرهنگستان هنر، در این نشست که به مناسبت روز بزرگداشت مولانا (هشتم مهرماه)، برگزار شد، دکتر حسن بلخاری با اشاره به گرامی داشت نام و ياد مولانا جلال الدين محمد بلخي در روزي كه در تقويم به نام حضرت ايشان است اظهار داشت: اميدوارم اين روز بر ايرانيان و كساني كه تجربه مواجه با حضرت ايشان و آثارشان را داشتند، مبارك باشد و براي كساني كه به دنبال خلق جديد و ساخت جهان جديدند هر روز و هر لحظه روز و لحظۀ مولانا باشد.
وی در ادامه اظهار داشت: خوشحالم از اينكه در خدمت شما عزيزان، دوستان و بزرگواران هستم و البته خوشحالي مضاعفي نیز دارم كه بعد از هشت سال در فرهنگستان هنر حاضر ميشوم و براي تمامي دوستان و ياران به ویژه جناب آقاي اسماعيلي، سرپرست فرهنگستان هنر، آرزوي موفقيت و توفيق روز افزون دارم.
این پژوهشگر افزود: بحث من درباره عنواني است كه اين نشست بر اساس آن نامگذاري شده است. گرچه محتمل ميشد تاملات هنري و زيباييشناختي مولانا را هم محور بحث قرار داد به ويژه که در حوزه تاملات هنري و موسيقي يك نظريه مومنانه هم دارد؛ و تاملي هم درباره نقاشي چينيان دارد كه ميشد مورد بحث و گفتگو قرار گيرد. موضوع بحث امروز و همچنين نمايشي كه پس از این نشست به كارگرداني دكتر لاله اجرا ميشود، نسبت تام و تمامي ميان امروز و مولانا برقرار ميكند. از اين لحاظ مبحث نظري و فلسفي خوبي مورد کنکاش قرار گرفته است. موضوع بحث من نيز درباره همين نو شدن است به وي‍ژه اين بيت:

«هر نفس نو می‌شود دنیا و ما
بی‌خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوی نو نو می‌رسد
مستمری می‌نماید در جسد

آن ز تیزی مستمر شکل آمد‌ست
چون شرر کش تیز جنبانی بدست

شاخ آتش را بجنبانی بساز
در نظر آتش نماید بس دراز

این درازی مدت از تیزی صنع
می‌نماید سرعت‌انگیزی صنع

طالب این سر اگر علامه‌ایست
نک حسام‌الدین که سامی نامه‌ایست»

رییس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی اظهار داشت: نظريه جهان نو و يا نو شدن متوالي جان و جهان يا خلق جديد اعيان عالم در همه ابعاد و نقش انسان در بعد اكمل كه در اين ابيات متجلي شد، ‌البته از آن حضرت مولانا نيست. مولانا تعبير عاشقانه و عارفانهاي از جهان نو و نوشدن دارد؛ اما رد پاي جدي اين بحث را بايد نزد شيخ اكبر جستجو كنيد و پيش از شيخ اكبر ابن عربي، اشارتي كه اشاعره دارند و پيش از آن نظريه فيض فلوطين در این مورد سخن گفته است. يعني در عالم نظريات و تجليات متعدد وجود دارد و اين نظريات متعدد و مختلف به نو شدن جان و جهان تعبير شده است كه به نظر مي‌رسد نقطه اوليه آن نظريه فيض فلوطين است و اگر بخواهيم كالبدشكافي كنيم، به نظريه حركت هراكليتوس هم ميرسد و اين جمله مشهور است كه ميگويد در يك رودخانه دوبار نمي‌توان شنا كرد، زيرا بار دوم آب، آبي دگر است و تو، تويي دگر.

بلخاری افزود: بحث ما فعلا ريشهيابي تاريخي نيست. چون مثلا نظريهاي كه ابن عربي دارد و به نظر مي‌رسد بر روي نظر مولانا تاثير گذاشته است، تفاوتهايي با نظريه فيض فلوطين دارد. يعني نظريه الزاما از دل آن فيض بيرون نيامده و در برخي موارد با آن اختلاف نظر جدي دارد. من اين نو شدن انديشه مولانا را اگر نگويم تحت تاثير، دست كم مشابه با نظريه «فصال عراقي» ابن عربي ميدانم. البته بحثي خواهم داشت كه از نظر تاريخي مولانا امكان اين كه تحت تاثير ابن عربي بوده باشد وجود دارد يا نه. اما همينجا عرض كنم كه شباهت تام و تمامي وجود دارد ميان نظريه «اتساع الهي» ابن عربي با همين شعر هر نفس نو ميشود و عنواني كه اين همايش دارد.
وی درباره نظريه «اتساع الهي» توضیح داد: در باب مسئله نو شدن توضيحي كه هست آن است كه ابن عربي پيش از نظريه خلق جديد از توسع الهي نام برده است. اين بدان معني است كه حضرت ذات و به طبع آن اسما و صفات، حدي برايشان متصور نيست. حضرت ذات يا وجود اصل و اصيل حضرت حق هيچ حد و نهايتي ندارد. تجلي اين لايتناهي در اسما و صفات و بعد بر دنيا و حضرات خمس ابن عربي حضور اين تجليات تا عالم ناسوت، بنا به لايتناهي بودن ذات اين تجليات هم لايتناهي است.
وی افزود: اولين نكتهاي كه ابن عربي ذكر مي‌كند اين است كه ذات داراي توسع است. يعني وسيع است و اين وسعت به گونهاي است كه هيچ حد و نهايت ندارد. حال اگر حضرت ذات افشا و اظهار و تجلي خود را كرد، بنا به لايتناهي بودن ذات، تجليات هم لايتناهي است. اما از لايتناهي بودن تجليات حضرت حق و توسع نامحدود حضرت حق، نو به نو شدن جان و جهان بدست نميآيد. چه اشكالي دارد كه بگوييم تجلي به واسطه نسبت به ذات ثبات و دوام، جوهري دارد و بنا به اين ثبات و دوام جوهري نياز به تكرار متجليات ندارد، پس نياز به نو شدن جان و جهان نيست. اما واقعيت قضيه آن است كه خواص جهان ناسوت همان خواص جهان ملكوت نيست. ما در اين جهان ماده با اغراض روبهرو هستيم و به قول اشاعره «العرض لايبقي زمانين». اينجا جناب ابن عربي از نظريه اشاعره استفاده مي‌كند، گرچه در فصل دوازدهم فصوص الحكم اينها را به نحوي نفي مي‌كند. اما واقعيت قضيه آن است كه من هيچ متكلمي را نيافتم كه با قاعده «العرض لايبقي زمانين» مشكل داشته باشد. اين مقدمه دوم درباره جان جهان و نوشدن است كه مولانا ذكر ميكند. اما در قلمرو ناسوت اعراض به گونهاي هستند كه در دو زمان نمي‌توانند باشند؛ نتيجۀ قهري آن است كه ما هم زمان مي‌ميريم و هم زمان زنده مي‌شويم كه دقيقا تفسير نو شدن جان و جهان است.
این عضو هیئت علمی دانشگاه تهران افزود: چرا نو شدن ما با تكرر نو شدن جهان برابر است؟ چون در حكمت ما نسبت ذاتي ميان انسان و جهان وجود دارد. هم در جان اين نو شدنهاي متوالي وجود دارد و هم در جهان و هيچ ذرهاي نيست كه حياتش بقا داشته باشد. نكته جالبي كه در نظريه ابن عربي وجود دارد و مباني ادراك نظريه مولاناست، آن است كه ابن عربي به خلق معتقد نيست، يعني ايشان معتقد نيست كه چيزي كه به وجود ميآيد از عدم به وجود ميآيد. وي خلق را معادل ظهور ميداند.
وی ادامه داد: هنگامي كه جناب سليمان به اطرافيان خود ميٍگويد كه كدام يك از شما ميتوانيد تخت سليمان را براي من بياوريد؟ هر كس زماني را ذكر ميكند. آصف بن برخيا ميگويد در يك چشم بر هم زدن. از نظر ابن عربي آصف بن برخيا به دليل علم لدني يك لحظه در يمن اين تخت را نابود ميكند و لحظۀ ديگر در نزد سليمان در اورشليم آن را احياء ميكند. اين احياء داستان رمزي اين نوشدن هاست و ما دائم در هستي خود آن را احياء ميكنيم. ما از جمله اعراضيم و اعراض نميتوانند در دو زمان باقي باشند؛ اما از يك طرف ما هستيم و اين هستن ما محصول مردنها و تولدهاي پياپي ماست. هر نفس نو می‌شود دنیا و ما و اين نو شدنها در يك زمان متوالی رخ نميدهد و هر آن و هر لحظه نو ميشويم؛ لكن ما وقوف به اين احياء نداريم. مثالي كه مولانا و ابن عربي ميزنند اين است كه شما هنگامي كه به قطرات باران نگاه ميكنيد خط ميبينيد؛ در حالیکه در عالم امكان خط وجود ندارد. توالي اين نقاط چنان به هم پيوسته و پشت هم است، كه خط مي بينيد.
این مولانا پژوه ادامه داد: در حقیقت ادراک دوام و امتداد حیات، خیال است. این که «عمر همچون جوی نو نو می‌رسد/ مستمری می‌نماید در جسد» استمرار را نشان می‌دهد، اما در حقیقت استمرار وجود ندارد. نو شدن وجود دارد و این نوشدن مرگ و حیات پی‌در‌پی است. به طور خلاصه نظریه نو شدن جان و جهان بیانگر آن است که نفس ما و تمامی اجزا هستی دائم می‌میرند و زنده می‌شوند و بسیاری از انسان‌ها به این مرگ و حیات هیچ وقوفی ندارند. آنچه ابن عربی در فتوحات در فصل دوازدهم بازگو کرده، در بسیاری جهات، شبیه نظریه مولانا است. یعنی هم مثالی که ابن عربی می‌زند و هم نوع بیان، بسیار شبیه نظریه مولانا است و مرحوم فروزانفر در تفسیر این ابیات بلافاصله نظریه حج جدید ابن عربی را آورده است.
بلخاری افزود: نکتۀ بعدی که مد نظرم در این بحث است آن است که آیا مولانا نظریه ابن عربی را بازتاب داده است یا اینکه بر بنیاد توارد کشف و شهود خود در سیستم دستگاه فلسفی گفته است. جواب این سوال بررسی تاریخی امکان ارتباط یا نسبت میان ابن عربی و مولانا است. مولانا در سال ششصد و چهار هجری در بلخ به دنیا آمده است و این هنگامی است که ابن عربی چهل و چهار سالگی خود را پشت سر می‌گذارد و در آغاز خلق اندیشه‌های عرفانی خود است. مولانا زمانی به دنیا می‌آید که ابن عربی حرکات خود را شروع کرده است. در سال ششصد و سی و هشت ابن عربی فوت می‌کند. مولانا آن زمان سی و چهار ساله بوده و در قونیه زندگی می‌کرده و از بیست و چهار سالگی مقام شیخوخیتی که پدرش داشت را بر عهده گرفته. این مقام شیخوخیت ایجاب می‌کرد در فلسفه و کلام و فقه و اصول و وعظ و تفسیر و تمامی علوم اسلامی، به نوعی استادی برسد. در نتیجه احتمال اینکه مولانا از بیست سالگی تا سی و چهار سالگی سفرهایی به دمشق داشته باشد و در جلسات ابن عربی حاضر باشد ممکن است. سپه سالار به این مطلب در رساله خود تاکید می‌کند. اینکه جناب مولانا پیش از رویت حضرت شمس، مراوداتی با جناب ابن عربی داشته باشد و به نحوی در جلسات او در دمشق حاضر شده باشد، می‌تواند ممکن باشد؛ ولی مولانا خود هیچ روایتی از این ماجرا ندارد. من در باب نسبت میان ابن عربی با مولانا پیش از دیدار شمس، این احتمال را می‌دهم؛ اما باز می‌گویم در غزلیات شمس رد پایی از تاثیر فلسفی آثار ابن عربی را در مولانا نمی‌بینیم. اما بعد از دیدار شمس، قطعا این ارتباط به چند دلیل روی نداده است. دلیل اول آن که مراد حضرت مولانا شمس است و نسبت این مرید و مراد به این گونه است که شمس خداوندگار حضرت مولانا‌ست و مولانا نسبت به شمس همان حس اطاعتی را دارد که نسبت به پروردگار دارد. شمس در مقالات در باب ابن عربی نظرگاهی دارد و می‌گوید شگرف مردی بود محمد (ابن عربی) و من از او بسیار آموختم. لکن محمد می‌گفت من اهل شرعم؛ لکن اهل شرع نبود. محال است شمس به غیر متابع بودن ابن عربی روایت و فتوا و اظهار داشته باشد و مولانای عاشق شمس، خلاف این نظر مراد خود، متابعت ابن عربی داشته باشد. بنابر این من یقین دارم بعد از طلوع شمس در حیات مولانا، امکان تاثیر پذیری مولانا از ابن عربی صفر است.
وی ادامه داد: نکتۀ دومی که وجود دارد در مناقب العارفین، شمس‌الدین احمد افلاکی سوالی را ذکر می‌کند که در مجلسی از مولانا در باب صدرالدین قونوی پرسیده شد. لازم است توضیح دهم مادر صدرالدین با ابن عربی ازدواج کرده و صدرالدین در منزل و مکتب ابن عربی پرورش پیدا می‌کند. در واقع صدرالدین همان کسی است که پس از فوت مولانا بر جسدش نماز گذاشت و مولانا به شدت صدرالدین را حرمت می‌گذاشت. به هر روی، روزی از مولانا در باب اینکه صدرالدین مقلد است یا محقق سوال می‌شود و مولانا قسم می‌خورد که صدرالدین مقلد است. در دستگاه عرفانی مولانا مقلد به کسی گفته می‌شود که هیچ ابداعی ندارد و هیچ‌گاه به حق و حقیقت نمی‌رسد. از دیدگاه مولانا رستگاران محققان هستند، نه مقلدان و بعید است منظور نظر مولانا مقلدی صدرالدین از محمد ابن عربی باشد. با توجه به آن تصویری که از تحقیق و تقلید، محقق و مقلد در فیه ما فیه آمده، به نظر می‌رسد که مسئله فراتر از این است و به قول افلاکی جناب مولانا سیر‌المسیر ابن عربی و کسانی که در مسیر آن گام بر می‌دارند را تقلید صرف می‌داند و این نظر اجازۀ تقلید مولانا را از آرائ ابن عربی نمی‌دهد. لذا «هر نفس نو می‌شود دنیای ما» ممکن است مشابه نظریه اتساع الهی ابن عربی باشد؛ اما تحت تاثیر آن نیست.
دکتر بلخاری ادامه داد: نکتۀ آخر آنکه افلاکی در مناقبالعارفین ذکر می‌کند که روزی نشسته بودیم و دوستان و مریدان مولانا در باب فتوحات مکیه بحث می‌کردند و همه گوشه چشم داشتند که ببینند مولانا در باب این بحث ورودی می‌کند یا نه. ناگهان زکی قوالی از در درآمد و مولانا گفت حالیا فتوحات زکی به از فتوحات مکی و این ارج نهادن قوالی در مقابل فتوحات، خود بیانگر نظری عجیب است که قوالی را بر فتوحات ارجح می‌شمارد.
وی در انتها توضیح داد: مجموعۀ این دلایل که مختصر عرض کردم، بیانگر آن است که مولانا در عرصه تاثیرگیری از ابن عربی قرار نداشت و در تفسیر هر نفس نو می‌شود دنیای ما، باید این نظریه را از خود جناب مولانا دانست. این دو نظر، مشابه‌اند؛ ولی نفس این تشابه، بیانگر تاثیر پذیری نیست.
از دیدگاه مولانا ما هر لحظه در حال ترددیم و خوشا به حال کسانی که به این موضوع وقوف دارند.

سخنران بعدی این مراسم دکتر شهرام پازوکی بود که به بررسی موضوع ارادت مولانا به شمس پرداخت و توضیح داد: من تصمیم دارم از زاویه‌ای دیگری به موضع جهان نو به نو بپردازم. اول اینکه نو شدن را به مثابه مدرن شدن نگیریم. مدرن بودن نو بودن نیست. تجدد و جدید شدن به معنای مدرن شدن نیست. ممکن است شما جهان نو به نو داشته باشید؛ ولی مدرن نباشید و مسئله دوم اینکه مولانا در این جهان مدرن کجا قرار دارد. مولانا این مسئله را چگونه طرح کرده و ما در این جهان مدرن او را چگونه درک می‌کنیم.از روی عمد کلمه انگلیسی "مدرن" را به کار می‌برم؛ چون به نو شدن به آن معنا کار ندارم. موضوع من درباره ارادت مولانا به شمس و ارتباط آن با نو شدن است که البته درباره این موضوع تشکیک و تفسیر زیادی انجام شده است که خود این تفاسیر از اقتضاعات عالم مدرن است.
وی سخنان خود را با بیت «آه سری هست اینجا بس نهان/که سوی خضری شود موسی روان» ادامه داد و در تحلیل آن گفت: در خوانش این بیت به این مفهوم بر می‌خوریم که سری وجود دارد که نهان است و اینکه چرا موسی‌ای مامور می‌شود به سوی خضری روان شود. درباره «سر» یا «مسئله» مولانا و شمس نظرهای متفاوتی اظهار شده است. «سر» و «مسئله» با هم تفاوت دارد. گاربیل مارسل کتابی دارد که موضوع اصلی آن تفاوت بین «سر» و «مسئله» است. در این کتاب عنوان شده که مسئله مثل مسائل ریاضی قابل حل است است؛ اگر چه پاسخ و حل آن هنوز بدست نیامده باشد. اما «سر» به اقتضای ماهیتش قابل حل نیست. چون از مرتبه فهم و عقل جزئی بالاتر است. فقط می‌شود آن را چشید و در افسونش به تعبیر سهراب سپهری غوطه‌ور شد. مولانا در اینجا تعبیر «سر» را آورده است. درباره «سر» یا «مسئله» رابطه مولانا و شمس، در عالم مدرن نظرهای مختلفی اظهار شده است‌. گروهی آن را عین حماقت و خلاف ارکان عقلانیت و از مظاهر رشد و پیشرفت در عالم نو و مدرن می‌دانند. در نظر اینان اینکه کسی این چنین عاشقانه به انسان دیگر ارادت داشته و تابع او باشد از عقلانیت به دور است. گروهی دیگر، العیاذ‌بالله و شاید هم به قیاس نفس، این رابطه را، نوعی رابطه همجنس‌گرایی تفسیر می‌کنند و در اثبات مدعای خویش، به طنزهای بی پروای مولانا در مثنوی استناد می‌کنند. کسانی هم می‌گویند این رابطه فقط وقتی معنا پیدا می‌کند که متوجه شویم مراد مولانا از شمس، تلویحا امام زمان شیعیان است و مولانا عمدا نخواسته که نامی از وی به زبان بیاورد و این به مسئله‌ای در عالم مدرن تبدیل شده است. حال آنکه این رابطه در خود عرفان و تصوف، اگر چه «سر» و برای غیر اهلش مبهم و نامعلوم است؛ اما امر عجیب و تازه‌ای نیست و اصطلاحا به آن ارادت می‌گویند و بر همین اساس، واژه‌های مرید و مراد در عرفان اسلامی مصطلح شده است. سنگ بنای این ارتباط، محبت و رابطه معنوی است که بین مرید و مراد پیدا می‌شود. در واقع مرید خود را فقیر و محتاج مراد می‌یابد و مراد خود را مشتاق مرید. چنان که حضرت حافظ می‌فرمایند: «سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد/ ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود». کسانی که عمق این ارتباط را نمی‌فهمند، آن را یک بازی کودکانه پنداشته و تعبیر جاهلانه «مراد و مرید بازی» را به کار می‌برند. آنچه مد نظر من است این است که رابطه ارادت در این جهان نو به نوی مولانا، اتفاقا ازلی و ابدی است و مصداق این شعر حافظ است که می‌گوید: «از دم صبح ازل تا آخر شام ابد/دوستی و مهر بر یک عهد و یک میثاق بود». حال اینجا سوال این است که چرا این دوستی و مهر در عالم مدرن فهمیده نمی‌شود و مولانایی که بر این قائل است که ایمان باید نو به نو شود چرا در عالم مدرن مورد تشکیک واقع می‌شود.

این پژوهشگر در ادامه درباره ارادت گفت: ارادت یک حقیقت معنوی و از ارکان سلوک عرفانی است که به اصطلاح فلاسفه مراتب تشکیکی و شدت و ضعف دارد. هر سالکی در طریقت نسبت به استاد معنوی خویش این احساس را دارد؛ اما در یکی ضعیف است یا پنهان می‌ماند و در دیگری مثل مولانا به نهایت شدت می‌رسد یا از پرده عیان می‌شود و به صد زبان بیان می‌شود. از میان صحابه پیامبر هم، همه مانند حضرت علی(ع) و سلمان فارسی و بلال حبشی نبودند که آنچنان عاشقانه مرید پیامبر باشند. این اصل که سالک یا رهرو بدون مربی یا مرشد و پیر روحانی یا راهبر نمی‌تواند این راه را طی کند نه تنها از اصول اولیه عرفان اسلامی است؛ بلکه از اصول اولیه همه ادیان است. در عرفان و تصوف اسلامی نیز یکی از لوازم اصلی سلوک را وجود مربی دانسته‌اند و شرایط و صفاتی را برای شیخی و مریدی و آداب آن ذکر کرده‌اند. در اصطلاح اسلامی در عرفان، دو تعبیر متابعت یا اتباع و اطاعت را داریم. در دو دین ابراهیمی دیگر، یهود و مسیحیت، نیز این دو تعبیر دیده می‌شود. موسی قوم خود را دعوت به اطاعت از اوامر واحکام عشره فرمان می‌کند و خواص قومش مثل هارون را به متابعت دعوت می‌کند. نحوه رفتار موسی با هارون کاملا با عامه یهود متفاوت است و چیزی که در دین یهود می‌بینیم غلبه دارد، دعوت به اطاعت از احکام است. اما وقتی سراغ مسیحیت می‌رویم، مسیح پیروانش را به پیروی از خودش دعوت می‌کند، نه دعوت از یک سری احکام. در دین مسیح شریعت نداریم؛ بلکه پیروی از مسیح داریم و در همه انجیل‌ها این طور آمده که حضرت مسیح می‌فرماید من راه هستم و دنبال من بیایید، من تاک هستم بر من بمانید. در دین‌داری یهودی، اطاعت از احکام الهی و تشرع، عین تدین است؛ اما در دین‌داری مسیحی، باید به مسیح پیوست و ارادت به او داشت و از او متابعت کرد. در اسلام ما هر دو را می‌بینیم. آیاتی را می‌بینیم که دال بر اطاعت از احکام است و آیاتی هم داریم که دال بر متابعت از پیامبر است. به لحاظ ماهوی می‌توانیم بگویم اسلام جامع بین یهود و مسیحیت است. در دعوت به اطاعت، پیامبر همگان را به اسلام و اجرای احکام اسلامی و اطاعت از آن دعوت می‌کند و این یک دعوت عمومی است؛ اما جایی هم دعوت خصوصی دارد. آنجا صحبت از ایمان قلبی و عشق و ارادت می‌شود و مسئله «سر» آن است که همه مسلمانان مومن نیستند «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ» آنجا که می‌فرماید اعرابی پیش پیامبر می‌آیند و می‌گویند: ما به تو ایمان آوردیم. می‌گوید: به آنها بگو شما ایمان نیاوردید، شما اسلام آوردید. یعنی اطاعت می‌کنید از شریعت و هنوز ایمان وارد دل‌های شما نشده است. همه مسلمانان که مومن نیستند. چون ایمان امری قلبی و اسلام امری مربوط به ظاهر است. خداوند همه مسلمانان را به طاعت خود و رسولش دعوت می‌کند و پاداش این اطاعت ورود به بهشت است؛ اما وقتی وارد آیه «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ» می‌شویم، اینجا مسئله فرق می‌کند. خداوند در این آیه خطاب به پیامبر می‌فرماید: به آنها بگو اگر خدا را دوست دارید از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد. بنای این اتباع یا متابعت پیامبر یعنی انگیزۀ فعل محبت خداست و پاداش آن این است که خدا پیروی کننده را دوست خواهد داشت. اتباع و متابعت دعوت خاص است، دعوتی است که بصیرت می‌آورد و صرف تقلید نیست. در سوره یوسف می‌فرماید «قُلْ هذِهِ سَبيلي‏ أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‏ بَصيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَني‏ وَ سُبْحانَ اللَّهِ» به معنای این که بگو اين راه من است من و پیروانم همگان را با همین بصیرت به سوی خدا می‌خوانیم. ما دعوت می‌کنیم به بصیرت، نه صرف اطاعت از احکام. مطابق این آیات اتباع مبتنی بر محبت و بصیرت و به عبارت دیگر معرفت است. در حالی که در دعوت عام ملاک مسلمان بودن همین اطاعت است و چه بسا کسانی به قوه قاهره یا فایده بودن مسلمان بودن، مسلمان شدند، بدون علم و آگاهی و حتی شاید هیچ محبتی هم نداشتند و امسال ابن ملجم و ابوسفیان و معاویه از این دست‌اند.
این مولوی پژوه ادامه داد: بر این اساس مسئله ارادت مولانا به شمس ابداع مولانا نیست و مبتنی بر تفکر عرفانی با ارکان و اجزایش است که در قرآن نیز از آن به متابعت و اتباع تعبیر شده. این اتباع و ارادت، رابطه حبی می‌آورد و رابطه قلبی بین مرید و مراد ایجاد می‌کند که مولانا به آن سر ارادت می‌گوید و آنجا که موسی دنبال خضر روان می‌شود را «سر» می‌داند. این به دلیل رابطه قلبی است و برای کسی که تدینش مبتنی بر اطاعت از احکام است، اصلا قابل فهم نیست. مراد اهل تصوف از ارادت همین متابعت از «ولی»، و در پی او رفتن است. اساس تعالیم مشایخ و عرفا نیز همین است تا آنجا که گفته می‌شود؛ «ولی» خود راه است. همان طور که مولانا می‌گوید پیر را بگزین و عین راه دان. شبیه این تعبیر را از حضرت علی هم داریم که می‌فرمایند «انا صراط» به معنای من خود راه هستم.
وی افزود: کلیدی‌ترین مفهوم در درک مقالات شمس تبریزی که بسیاری از قفل‌های مقالات شمس را می‌گشاید، همین تعبیر متابعت است که شمس مکرر به کار برده است. شمس متابعت را دو قسمت می‌کند، متابعت در صورت و متابعت در معنی و کرارا از اینکه چه کسی بر طریق متابعت است و چه کسی بر طریق طاعت است یاد می‌کند. مراد او از اینکه کسی بر طریق متابعت است آن است که قدم می‌گذارد درست در جایی که راهنما جلو می‌رود و قدم گذاشتن در مسیر طاعت بدین معناست که از احکام شرعی اطاعت می‌کند. از منظر اهل طریقت؛ متابعت مگر به پیوند معنوی حاصل نمی‌شود. پیوند معنوی پیوندی است که دل سالک به دل مرشد متصل باشد. این پیوند معنوی را کسی از کسی نگرفته و اساس سلوک عرفانی همه ادیان است. در مطالعات دینی ادیان به این امر تشرف می‌گویند. بارزترین نمود این امر در ادیان ابراهیمی، غسل تعمید در مسیحیت است که رمز اتصال معنوی است میان کسی که می‌خواهد به مسیح متصل شود. مولانا هم در مثنوی به همین مسئلۀ پیوند معنوی اشاره کرده و می‌گوید:
«یا تبر برگیر و مردانه بزن تو علی‏وار این در خیبر بکن‏
یا به گلبن وصل کن این خار را وصل کن با نار نور یار را
تا که نور او کشد نار تو را وصل او گلشن کند خار تو را»
تا اینجا مبانی عرفانی ارادت توضیح داده شد. این کلمات را کسانی به کار می‌برند که اصول تفکر عرفانی دارند که البته ممکن است ما قبول نداشته باشیم؛ اما باید بدانیم منظور آنها از مرید و مراد چیست. ارادت که اساس عرفان است، برخواسته از رابطۀ اتباع و متابعت است. هرچه این متابعت بیشتر شود، عشق و بصیرت افزایش می یابد. مثال اعلای این امر در تاریخ تصوف، ارادت مولانا به شمس است. اما چون موضوع ارادت از لطایف عمیق معنوی است، قابل فهم برای عموم دین‌داران نیست و مورد بدفهمی‌ها یا نفهمی‌هایی واقع می‌شود که به چند نکته از این بدفهمی‌ها اشاره می‌کنم.
اولین نکته آن است که ارادت با تقلید با آنچه در فقه شیعه می‌گویند متفاوت است و خلط میان این دو موجب پیدا شدن انتقادات و شبهاتی شده است که حدود آن از فقه گذشته است و وارد عرصه سیاست و اجتماع شده است. در تقلید رابطه بین مقلد و مرجع، رابطۀ شخص غیر متخصص با احکام شرعی و شخص متخصص با احکام است. درست همان طور که در مسائل حقوقی به حقوق‌دان مراجعه می‌شود. اینجا موضوع رجوع به حقوق اسلامی است؛ از این رو در این امر هیچ مرجع تقلیدی نمی‌گوید که ارتباط معنوی بین مقلد و مرجع وجود دارد و ارتباط، ارتباط غیر متخصص با متخصص فقه است. مهم‌تر آنکه موضوع تقلید احکام فرعی دین است نه اصول عقاید؛ چرا که در سلوک معنوی سالک در ذیل تربیت مرشد باید مرتبه یقین را از مرتبه علم‌الیقین به حق‌الیقین طی کند و به عبارت دیگر از مرتبه تقلید به مرتبه تحقیق برسد. از آنجا که مسئله تقلید احکام شرعی در مسئله ارادت و سلوک عرفانی جایگاهی ندارد؛ ما نمی‌دانیم عرفا به چه مذهبی اعتقاد دارند. در مورد مولانا هم بحث بسیار است. بعضی او را حنفی می‌دانند و بعضی مثل مرحوم فروزانفر، معتقد هستند مولانا و عطار، گاه بر این مذهب و گاه بر مذهب دیگر و گاه خود به استقلال، اجتهاد فقهی می‌کردند. یعنی اطاعت از احکام و تقلید و تقید به احکام نیست، مسئله ارادت، مسئله دیگری است.
وی افزود: نکته دیگر آنکه بنا بر تعالیم عرفانی در رابطه ارادت میان مرید و مراد، پیوندی معنوی و رابطه قلبی برقرار است؛ ولی میان مقلد و مرجع تقلید چنین ارتباطی نیست. چون مبنایی ندارد؛ حتی اگر ادعا شود.

کسانی که منکر وجوب تربیت معنوی و لذا وجود رابطۀ عاشقانۀ انسان با مبدا الهی هستند، اعم از دیندارانی مثل متکلمان مسلمان و یا غیردینداران، همان‌هایی هستند که تعریفشان از انسان مفهوم ارادت را برنمی‌تابد. زیرا تعریفشان از انسان موجودی جسمانی و فاقد روحی مجرد و غیرمادی است که مبدا الهی دارد. اگر نظریات متکلمان را بخوانید؛ عمده نظرشان بر آن است که روح صرفا مانند یک امر عرضی قائم به ماده جسمانی بدن انسان است و درست مثل سریان آب در گل و آتش در ذغال است. همان طور که در گل آب دارید یا در ذغال آتش دارید، آتش مثل روح در جسم است. این تلقی از انسان رابطه انسان با خدا را رابطه تکلیفی می‌داند، یعنی انسان مکلف است و خداوند چاره و تکلیف گزار است و انسان باید از خداوند اطاعت کند و مسائلی چون «لقاالله» و «رویت خدا» و «عشق خدا» و... منتفی است. در هیچ متن فقهی صحبتی از عشق نمی‌بینید و هیچ متکلمی «لقاالله» به معنایی که عرفا می‌گویند را قبول ندارند و رویت خدا را که این همه آیه درباره آن داریم قبول ندارند. چون انسان را دارای روح با مبدا الهی که «مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک» نمی‌دانند. عارفانی مثل مولانا که روح انسان را حقیقتی می‌دانند که مبدا و معادش حضرت دوست است و دین را راهی برای رسیدن به آن مبدا می‌دانند، می‌توانند قائل به قاعده ارادت باشند.
این پژوهشگر ادامه داد: اینکه در عالم نو و جدید مسئله ارادت را قبول نمی‌کنند برمی‌گردد به این موضوع که ما در عالم جدید با اصول و ارکان عالم مدرن مواجه هستیم. این اصول و ارکان از بیخ و بن با آنچه که ما در ارکان تفکر عرفانی می‌بینیم فرق دارد. در نتیجه خود به خود بنا بر آن مقدمات نمی‌شود رابطه ارادت را قبول کرد. در ادامه به تعدادی از این ارکان اشاره می‌کنم که بگویم چگونه اینها منجر به آن می‌شود که ارادت رابطه بی‌معنی دانسته شود.
یکی از ارکان اصلی تفکر مدرن چیزی است که به آن سوبژکتیویسم (Subjectivism) یا خود محوری انسان در هستی می‌گویند که از ارکان اصلی تفکر مدرن است. بنابراین اصل به هیچ وجه متابعت و ارادت و تربیت معنوی به قابل قبول نیست. چون خود و رای و فهم خود ملاک حقیقت است. در حالی که از دید عرفانی به بیان حافظ «فکر خود و رای خود در عالم رندی نیست / کفر است در این مذهب خودبینی و خودرایی» یعنی آنچه در عرفان خودبینی و خودرایی است، الان جزو اصول و ارکان تفکر مدرن است. این رای منجر به اعتقاد به تساوی ذاتی انسان‌ها از نظر عقل و دانایی و در نتیجه سلسله مراتب انسان‌ها شده است. از منظر عرفانی انسان‌ها از نظر معرفت و دانایی مساوی نیستند. از نظر حقوقی برابرند؛ اما از نظر معرفت و دانایی متفاوت هستند. از این رو متابعت مرید، که از نظر معرفتی ناقص است را نسبت به مراد، که از نظر معرفتی کامل است خلاف می‌دانند و می‌گویند انسان‌ها همه در یک مرتبه هستند. نفی سلسله مراتب از عوارض تفکر مدرن است. در این دیدگاه هیچ‌گونه اختلاف و تفاوت کیفی چه در مرتبه وجود و نظام آفرینش و چه در مراتب مختلف عقل انسانی بر نمی‌تابد. در مثنوی داستانی داریم بدین روایت که عقول خلق متفاوت است و در اصل فطرت عقلها مساوی نیست و معرفت و دانایی اشخاص متفاوت است. لذا نوع دینداری‌شان هم متفاوت است. به همین دلیل است که مولانا هم علیه معتزله و هم علیه آنچه که امثال دکارت درباره تقسیم به تساوی عقل می‌گوید حرف می‌زند. همین قول اخیر است که میتوان آن را جزو ارکان اومانیسم دید. نکته‌ای که باید به آن توجه شود آن است که عدم قبول تساوی معرفت و عقل و دانایی آدمیان نزد عارفانی مثل مولانا، بدان معنا نیست که اشخاص به لحاظ حقوقی مساوی نیستند. آنچه مسلم است این است که عدم تفاوت انسان‌ها از حیث حقوق بشر ربطی به تفاوت مراتب فهم و دانایی ایمانی ندارد. پیامبر نیز از حیث حقوقی فرقی میان مسلمین نمی‌گذاشتند؛ اما به لحاظ بصیرت و دانایی حتی سلمان و ابوذر را که به جهت ایمانی و دوستی بسیار به هم نزدیک بودند، تفکیک می‌کردند و با هر یک به گونه‌ای سخن می‌گفتند که روایت معروف «لو علم‌ ابوذر ما في‌ قلب‌ سلمان‌ لکفره» به معنی آن که اگر ابوذر آنچه در قلب سلمان می‌گذرد را می‌دانست تفکیرش می‌کرد، بر این اساس است.
این استادیار موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ادامه داد: نکتۀ دیگر که مانع فهم رابطه ارادت در عالم نو می‌شود اندیشه استیلا و تصرف است. در دنیای امروز ما که اندیشه قهر و غیرسازی و غلبه و سلطه‌جویی بر عالم و آدم و جنگ و ستیز، حتی به نام دین، قدر و قیمتی عمومی یافته، مفهوم ارادت که لازمه‌اش عشق و همدلی و همراهی با دیگری و نفی غیر دانستن او و سکون و سلام است، جایگاهی ندارد.
وی در انتها گفت: نتیجه بحث آنکه رابطه مولانا با شمس یک رابطه عجیب و خلاف عادت در منظومه تعالیم عرفانی در اسلام و بلکه باقی ادیان نیست. این رابطه مبتنی بر نوعی دین‌داری است و ارادت اساس دینداری عرفانی است. ارادت ماخوذ از آن چیزی است که در قرآن مجید واژه اتباع یا متابعت در قیاس با اطاعت مفید آن است. عده‌ای دین‌داری را صرفا اطاعت از احکام ظاهری و به اصطلاح تشرع می‌دانند و عده‌ای دیگر هم آن را اتصال و متابعت عاشقانه از راهنمای ولی می‌دانند. همان طور که در آیه قرآن هم آمده است ارادت رابطه عاشقانه و دوجانبه میان مرید و مراد است. البته این رابطه برای کسی که اهل آن نیست، قابل فهم نیست. لذا نااهلان یا آن را نادرست می‌دانند و انکار می‌کنند، یا تفسیرهای عجیب و غریب از آن دارند. عجب آنکه برخی دین‌داران و دوست داران عرفا و کسانی که مثنوی را شرح می‌دهند نیز آن را یک بازی دانسته و نفی می‌کنند. حال آنکه ارادت برخاسته از باطن تعالیم دینی و دین‌داری و در عمق و معنای آن است و تا اهل ارادت نباشیم، سر ارادت معلوم نمی‌شود. اینجاست که مولانا می‌گوید: «سر من از نالۀ من دور نیست/ لیک چشم و گوش را آن نور نیست».
دکتر حمیدرضا توکلی استادیار دانشگاه سمنان به عنوان سخنران آخر نشست بحث خود را بر اساس رویکرد زیبایی‌شناسی و هنری به مولانا آغاز کرد و توضیح داد: مولانا نوعی همخوانی و هم نهادی میان تجربه معنوی و ادراک هنری می‌دید. از دیرباز به هزاران شیوه هنرمندان و نقادان هنری بر این نکته تاکید کرده‌اند که در مواجه با هنر چه اتفاقی روی می‌دهد و ادراک ما در مواجه با اثر هنری چه تمایزی با ادراک در قلمروهای دیگر دارد. یکی از مظاهر این تأمل، دقتی است که در تعابیر برخی از ناقدان دیده می‌شود. وقتی با اثر هنری مواجه می‌شوید، فقط نمی‌فهمید؛ بلکه آن فهم همراه با ذوق است و ادراک با التذاذ همراه می‌شود. سیمین دانشور برای این مفهوم تعبیر شناخت و تحسین هنر را به کار می‌برد، دقتی که در این کلمات وجود دارد حکایت از تاکید بر گونه‌ای تمایز در مواجه با اثر هنری دارد.
در میراث معنوی ما عطار نیشابوری به گونه‌ای متوجه این تمایز بوده است و قرن‌ها پیش از تعابیر ناقدان فرنگی، تعبیر سپاس کردن را به کار ‌برده است: «به موسیقی غیب اهل سپاسی/ که این نه پرده را پرده شناسی». در اینجا تعبیر سپاس کردن تعبیری ویژه است که عارف وقتی نظام موسیقایی هستی را درک می‌کند، این درک حظ ذوقی و جنبه زیبایی‌شناختی دارد. در این تعبیر نوعی تجلیل و تاکید نسبت به جنبه تجربی وجود دارد که باید با وجود خود شخص چیزی تجربه شود و جنبه شخصی‌اش مهم است. این ادراک صرفا با آموختن و نقل، منتقل نمی‌شود و باید تجربه شود. در تعبیر سپاس کردن موسیقی هستی عطار، وقتی ما در برابر نظام موسیقایی هستی قرار می‌گیریم، هم چیزی را می‌فهمیم و هم لذت می‌بریم.
این مولوی پژوه ادامه داد: در نخستین صفحه مثنوی «نی نامه»، که از دیرباز بسیاری آن را دروازه ورود به جهان مثنوی و مولانا دانسته‌اند، بیتی هست که به نظر دشوارترین و غافل‌گیر کننده‌ترین بیت آن است و می‌گوید: «هر که جز ماهی ز آبش سیر شد/ هرکه بی روزیست روزش دیر شد» در خوانش نخستین این بیت بدین مفهوم می‌رسیم که فقط ماهیان ز آبش سیر نمی‌شوند و هر کس که روزش دیر شد و دل سیر شد، بی روزی می‌ماند. مولانا در این بیت دست روی مفهوم ملال و دل‌سیری می‌گذارد که محور بحث ماست و این بیت و مفهوم بیان جالبی از مولاناست. مولانا یک اسلوب اشاری دارد که مخاطب را درگیر می‌کند که چه می‌خواهد بگوید. برای دریافت این معنا باید با مولانا همراه شد. با این همراهی متوجه می‌شویم، مولانا خوشه تمثیلی دارد که بارها و بارها به آن نزدیک می‌شود. حتی اگر صوری به سراغ مولانا برویم متوجه می‌شویم که تمثیل‌هایی مانند دریا، ماهی، موج، کف و ... با بسامد بسیار تکرار شده است. مولانا که بیشتر عمرش را در قونیه گذرانده، که هیچ نسبتی هم با دریا نداشته، همیشه به دریا اندیشیده است. البته دریای او دریای مادی نیست، او دریا را به عنوان تمثیلی از عالم غیب به کار می‌برد. البته در اینجا چند نکته حایز اهمیت است اول اینکه باید توجه کنیم ماهی در این نظام تمثیلی چه جایگاهی دارد. بارها مولانا به ماهی پرداخته است و پرداخت بدین شکل دست پرورده خود اوست. البته ممکن است از گذشتگان الهام‌هایی گرفته باشد؛ ولی تعبیر ویژه‌ای که درباره ماهی دارد بسیار جالب است. مثنوی بر خلاف بسیاری از کتاب‌ها، کتابی پیش اندیشیده نیست و مولانا زمانی که صفحه اول را می‌سروده نمی‌دانسته داستان مثنوی به کجا خواهد رسید. وقتی با مثنوی همراه می‌شوید، حدود پانصد بیت بعد از مقدمه به تمثیل ماهی می‌رسید و چند بار دیگر در مثنوی و غزلیات صحبت از ماهی می‌شود. اولین بار که بعد از مقدمه صحبت از ماهی می‌شود می‌‌گوید:

«نیست یک رنگی کز او خیزد ملال
بل مثال ماهی و آب زلال‌‌

گر چه در خشکی هزاران رنگهاست
ماهیان را با یبوست جنگهاست»

مولانا عالم غیب را به دریا و عالم ماده را به ساحل مانند کرده است. منظور وی ساحل رنگارنگ و دریا یک‌رنگ است و این یک‌رنگی در جهان مولانا بسیار مهم و نمادی از وحدت است و در آن دویی و تضادی نیست. از نظر مولانا در عالم ماده و تکثرات اضداد را داریم که وقتی به افق غیب می‌رویم تمام این رنگ‌ها و تکثرات از میان می‌رود. در این تمثیل مولانا به یک نکته اشاره می‌کند که کسانی که به ساحل خو کرده‌اند، نسبتی با دریا ندارند و نمی‌توانند وارد دریا شوند. در تمثیلی دیگر مولانا به کسی اشاره می‌کند که شنا نمی‌داند و وارد دریا می‌شود، دست و پا می‌زند و بعد از مدتی غرق می‌شود؛ بعد از آنکه غرق شد، دریا آن را بر روی خود می‌آورد و اینجاست که مولانا می‌گوید:
«چون بمردی تو ز اوصاف بشر/ بحر اسرارت نهد بر فرق سر» منظور وی آن است که وقتی تو از خود بیرون بیایی، دریا تو را بالا می‌آورد.
این پژوهشگر ادامه داد: در برابر اهل ساحل که اسیر رنگ‌ها هستند، مولانا ماهی را می‌آورد که در جهان مولانا تصویر مثبتی دارد و رمز عارف سالک است. وی بر این نکته دست می‌گذارد که ماهی همه چیزش آب است و همان طور که اهل ساحل نمی‌توانند وارد دریا شوند، اهل دریا نیز نمی‌‌توانند وارد ساحل شوند و تمایز جدی این میان وجود دارد که می‌گوید: «ماهیان را نقد شد از عین آب/ نان و آب و جامه و دارو و خواب» یعنی همه چیزش آب است و عارف واصل به این معنا باید از همه چیزش عبور کرده باشد و همه چیزش دریا باشد.
وی درباره نسبت مولانا با زیبایی‌شناسی ادامه داد: مولانا نکته ظریفی می‌گوید که دریا یک رنگ است و هیچ رنگی در آن نیست. این دریا برای ما سبکباران ساحل‌ها ملال‌انگیز است؛ اما برای ماهیان ملال‌انگیز نیست. این همین نکته‌ای است که در ابتدای مثنوی هم می‌خواهد به آن اشاره کند که هر که جز ماهی ز آبش سیر شد و آب پاکی را روی دست ما می‌ریزد و می‌گوید کسانی با این کتاب می‌توانند همراه شوند که یک تجربۀ ماهی شدن داشته باشند.
وی در ادامه به حظ از پدیده‌ها اشاره کرد: وقتی ما با یک قلمرو زیبایی رو‌به‌رو می‌شویم، اگر به آن قلمرو راه پیدا کنیم و علاوه بر فهم از آن، حظ هم ببریم و به تعبیر عطار آن را سپاس کنیم، آن را متنوع و نو به نو می‌بینیم؛ ولی اگر نتوانیم به آن عالم راه پیدا کنیم، آن را ملال انگیز و تکراری می‌بینیم. این موضوعی است که بیرون از عالم عرفان هم می‌توان آن را تجربه کرد. مثلا فردی که به موسیقی کلاسیک علاقه ندارد، حس می‌کند تمام سمفونی‌ها یک چیز است و تعجب می‌کند که مثلا دوستش چطور با دقت انواع آن را بررسی می‌کند. این نکته‌ای است که مولانا بسیار بر تاکید کرده. از نظر وی تجربه معنوی هم چیزی از این سنخ است. یعنی برای کسی که وارد جهان این تجربه نشده باشد و حظی از تجربه نداشته باشد، به نظر ملال انگیز می‌آید. دغدغه مولانا در صفحه اول مثنوی این است که چه بسا مخاطبانی که به این دنیا راه پیدا نکرده‌اند، آن را اثری ملال انگیز بیابند و تنها ماهیان که سراپا دریایی شده‌اند، می‌توانند در این عالم جستجو کنند و چیزهای نوبه نو ببینند. مولوی در غزلی که از زبان خداوند است بیتی دارد که می‌گوید:

«نگفتمت که منم بحر و تو یکی ماهی
مرو به خشک که دریای باصفات منم»

و در جای دیگری می‌گوید:

«دلا سر سخت کن کم کن ملولی
ملول اسرار را محرم نگردد

چو ماهی باش در دریای معنی
که جز با آب خوش همدم نگردد
ملالی نیست ماهی را ز دریا
که بی‌دریا خود او خرم نگردد»
و جای دیگری باز در غزل‌ها می‌گوید:

«سیر و ملول شد ز من خنب و سقا و مشک او
تشنه‌تر است هر زمان ماهی آب خواه من»

و جالب این است که در برابر کلمه تشنگی، کلمه ملولی را به کار می‌برد که نوعی حالت طلب و نیاز است و در بیت دیگری نیز آورده است و می‌گوید:

«عیب بینی از چه خیزد خیزد از عقل ملول
تشنه هرگز عیب داند دید در آب روان»

از نظر مولانا و عالمی که او از آن صحبت می‌کند، این مواجه باید جنبه تجربی داشته باشد. مسئله‌ای که در صفحۀ اول مثنوی آورده، که احتمالا موضوعی بوده که مدت‌ها با آن درگیر بوده، نکات مهمی را در باب مخاطب مطرح می‌کند. از همان اول مولانا از یک تجربه صحبت می‌کند، تجربه نی ای که بریده شده است و در همان بیت‌های اول و دوم تصریح می‌کند که سینه خواهم شرحه شرحه از فراق، مولانا در اینجا از مخاطب مثنوی می‌خواهد که هم تجربه با کسی که خود را مانند نی بریده‌ای می‌بیند باشد تا بتواند به این دنیا راه پیدا کند و می‌گوید که اگر هم تجربه نیستید، شاید نتوانید به این دریای غیب راه پیدا کنید و احساس ملولی کنید و از ادراک زیبایی‌شناختی و حظ ذوقی لازم باز بمانید.
وی افزود: نکته‌ای که می‌توان به آن اشاره کرد آن است که مولانا از ملول بودن بیزاری می‌جوید. یکی از نکاتی که عرفای ما از جمله مولانا به آن اشاره کرده‌اند و دغدغه آنها بوده در جامعه دینی، بحث عادت و تکراری شدن است. اینکه عبادات و مناسک از رهگذر تکرار، ظرافت خودش را از دست بدهد. عطار هم در داستانی می‌گوید مسیح در جایی ابلیس را دید که نماز می‌خواند، از او پرسید که چرا نماز می‌خوانی؟ ابلیس گفت از روی عادت. در آنجا عطار نتیجه می‌گیرد که عبادت‌های ما هم این چنین است و به این خاطر است که تاثیری ندارد.
وی ادامه داد: مفهموم مهمی که مقدمه همه هنرها در طول تاریخ بوده است، عادت شکنی است. تولستوی می‌گوید وقتی ما به اشیاء دورمان عادت می‌کنیم دیگر آن را نمی‌بینم. عرفا دقیقا این نگاه را دارند که مناسک دینی از فرط تکرار دیده نمی‌شوند و آن زیبایی و سپاس کردن رخ نمی‌دهد. به عنوان مثال نماز که در طول شبانه روز مومن هم به شکل فردی و هم اجتماعی با آن سروکار دارد، دچار همین تکرار می‌شود. مولانا به شکل و از زوایای دیگری به آن نگاه می‌کند که شاید ما از فرط تکرار دیگر نمی‌بینیم. مولانا سوال ساده‌ای را مطرح می‌کند که چرا ما در آخر نماز سلام می‌دهیم و به آن جواب تکان دهنده‌ای می‌دهد که «جان سفر رفت و بدن اندر قیام/ وقت رجعت زین سبب گوید سلام» و در جای دیگر حدیث پیامبر را این گونه نگاه کرده که: «گفت پیغمبر رکوع است و سجود/ بر در حق کوفتن حلقۀ‌ وجود». بدین معنا که اگر همه وجودمان را همانند حلقه‌ای در نظر بگیریم و آن حلقه را به در بکوبیم، این رکوع و سجود می‌شود. ابیات مولانا به گونه‌ای است که وقتی آن را می‌خوانیم دلمان می‌ریزد که چقدر با این نماز فاصله داریم یا در مورد سجود، که در روز یک مسلمان 34 بار انجام می‌دهد، مولانا سوال می‌کند: «در سجودت کاش رو گردانی‌ای/ معنی سبحان ربی دانی‌ای».
وی افزود: زیبایی حرف مولانا در این است که غیر مستقیم حرفش را زده و شما را به فکر وادار می‌کند. یعنی شما باید سلوک کنید تا بفهمید مولانا چه می‌گوید. مولانا می‌گوید که ما در سجود، سجده سبحان را به‌جا می‌آوریم و سجود ملازم روگردانی از تمام هستی و روگردانی از همه غیر خداست. مولانا از این رهگذر تلاش می‌کند تا ما را به دیگرگون کردن نگاه، سلوک دینی و تجربه معنوی تشویق کند. در کنار تجربه زیبایی، مولانا از تجربه عاشقی صحبت می‌کند. از نظر مولانا و عرفا تجربه ایمانی اصیل، اگر شبیهی داشته باشد، شبیه تجربه فلسفی و یا ادراک علمی نیست؛ بلکه شبیه تجربه ادراک هنریست. مولانا عشق را با زیبایی گره زده است. از نگاه او عاشقی هم عمیقا تجربه است، تجربه‌ای که آموختنی و برنامه‌پذیر نیست. از دیدگاه زیباشناسی که مولانا به آن اشاره دارد این گونه است که نگاه عاشق جور دیگر است:

«گر تو خواهی کو ترا باشد شکر
پس ورا از چشم عشاقش نگر
منگر از چشم خودت آن خوب را
بین به چشم طالبان مطلوب را

چشم خود بر بند زان خوش‌چشم تو
عاریت کن چشم از عشاق او

بلک ازو کن عاریت چشم و نظر
پس ز چشم او بروی او نگر

تا شوی آمن ز سیری و ملال
گفت کان الله له زین ذوالجلال»

در بیت آخر، تاکید بر آرمان عارف در حقیقت یک جور یگانگی و فناست. از نظر مولانا جهان ماده با همه رنگ‌هایش همیشه ملال انگیز است و نهایتا انسان را سیراب نمی‌کند. در تعبیر مولانا مومنان کسانی هستند که از حیات این دنیا راضی نیستند و احساس غریبی می‌کنند:

«جانم ملول گشت ز فرعون و ظلم او
آن نور روی موسی عمرانم آرزوست»
و در بیت دیگری از دلتنگی صحبت می‌کند که:

«زین همرهان سست عناصر دلم گرفت
شیر خدا و رستم دستانم آرزوست»
این مولوی پژوه ادامه داد: به این بیت از نظر صوری هم توجه کنید، گفتمان مولانا در مورد تجارب غیبی خیلی به گفتمان عاشقان نزدیک است. از نظر مولانا زیستن در گرو نگریستن است، البته نگریستن عاشقانه. اینکه شما بتوانید هستی را جور دیگری ببینید. در حقیقت اگر با جهان مولانا همراه شویم، می‌بینیم سماع مولانا نیز واکنشی است در مواجه زیبایی‌شناختی او با هستی. او در هستی موسیقی را می‌بیند و با این موسیقی می‌خواهد همراه شود.
حمیدرضا توکلی بحث خود را با ذکر دو بیت از مولانا که به تعبیر او، تفسیر مولانا از هستی و تجویز او برای زندگی است به پایان برد:

«هر وجودی کز عدم بنمود سر
بر یکی زهر است و بر دیگر شکر»
و

«دوست شو و ز خوی ناخوش شو بری
تا ز خمرۀ زهر هم شکر بری»

پس از سخنرانی اساتید با پخش آنونس نمایش چاه مسموم و طریق مغموم، عبدالحسین لاله کارگردان این نمایش به ارائه توضیحاتی درباره نمایش پرداخت.

این کارگردان درباره نمایش گفت: اندیشه‌های مولانا در سینما و تاتر داستان غریبی است. با وجودی که توجه به اندیشه‌ها و زندگی مولانا مورد توجه هنرمندان دنیا قرار می‌گیرد؛ متاسفانه چنین توجهی را در خاستگاه و زادگاه وی کمتر می‌بینیم. زمان این مسئله رسیده است که نه تنها به شخصیت خود مولانا که به اندیشه‌های وی در مثنوی توجه کنیم. عادت سینما و تاتر ما از زمانی که سینمای ملی شکل گرفت این بود که داستان‌ها را گرفته و اقتباس مستقیم داشته باشند و زندگی اسطورۀ بزرگی را بر پرده سینما بیاورند. کمتر دیده شده که دوستان هنرمند به اندیشه‌های شخصیت‌ها توجه کنند و آن را بن‌مایه آفرینش‌های هنری خود قرار دهند. این مسئله خلأ بسیار بزرگی است.
کارگردان نمایش چاه مسموم و طریق مغموم افزود: مفاهیم بسیاری وجود دارد که مشترک میان نیاز فرهنگی و نیاز هنری است. تقبیح جهالت، ترویج آگاهی و عدالت و مقوله‌هایی از این دست، همیشه دغدغه هنرمندان بزرگ بوده است. دغدغه‌ای که به شکل عمیق وگسترده می‌توانیم در اندیشۀحضرت مولانا بیابیم. در ایران عمر این گونه اقتباس‌ها بسیار کم است. در سال 1385 استاد تاجبخش فناییان داستان «دژ هوش ربا» را مبنا قرار داد و در تالار وحدت بر روی صحنه برد. در سینما نیز آقای مجتبی راعی این کار را انجام دادند. نمایشی که بر صحنه خواهد رفت آن چیزی است که من از اندیشه‌های حضرت مولانا فهمیده‌ام و سازگاری روشنی با نیازهای فکری جوانان جامعه دارد. در این نمایش سعی کرده‌ایم از کهنه‌گرایی دوری کنیم.
وی در پایان سخنانش گفت: اندیشه‌های مولانا می‌تواند به پرسش‌های جهان نو پاسخ دهد. بر همین اساس من داستان‌ «پادشاه و کنیزک» را انتخاب کرده و از آن استفاده کردم. برای اینکه چنین اندیشه‌هایی به پرده سینما و تئاتر منتقل شود، نیازمند حمایت شما بزرگواران هستیم، چون راه نرفته‌ای است که تازه می‌خواهیم شروع کرده و آرام آرام پیش‌رویم.