اخبار > هنرهاي سنتي ما با حکمت اسلامي گره خورده است
در همايش روز جهاني فلسفه مطرح شد:
هنرهاي سنتي ما با حکمت اسلامي گره خورده است
حسن بلخاري در همايش «روز جهاني فلسفه» كه از 30 آبان تا 2 آذر در محل كتابخانه ملي برگزار شده بود، با اشاره به اينكه فلسفه از جنس نظر است و هنر از ساحت ظهور و عمل گفت: «هنرهاي سنتي ما بدون حكمت اسلامي قابل درك نيست.»
حسن بلخاري در همايش «روز جهاني فلسفه» كه از 30 آبان تا 2 آذر در محل كتابخانه ملي برگزار شده بود، با اشاره به اينكه فلسفه از جنس نظر است و هنر از ساحت ظهور و عمل گفت: «هنرهاي سنتي ما بدون حكمت اسلامي قابل درك نيست.»
به گزارش روابط عمومي فرهنگستان هنر «ارتباط ميان نظر و عمل درتاريخ فلسفه»، «فلسفه و اخلاق»، «فلسفه و دين»، «فلسفه و سياست»، «فلسفه، هنر و ادبيات»، « فلسفه و تقارب فرهنگ‌ها» و ... از جمله بخش‌هاي مختلف همايش روز جهاني فلسفه بود. در بخش «فلسفه و هنر» كه مديريت آن بر عهده حسن بلخاري از ايران و توران کوچ از ترکيه بود، پژوهشگران در زمينه هنر اسلامي، موسيقي، معماري و تئاتر به سخنراني پرداختند.
نخستين سخنران اين بخش، حميد رضا فرزان‌يار، بحث خود را درباره هنر اسلامي با بيان اينکه هنر اسلامي زبان مشترک همه مسلمانان جهان است آغاز كرد و گفت: «هنر اسلامي هميشه به عنوان زباني مشترک ميان مسلمانان مطرح بوده است. به طور مثال زماني که مسلمانان نقاط مختلف جهان به شهر اصفهان مي‌آيند، در اين شهر احساسي خودماني دارند. هيچ چيز براي اين افراد در شهرهاي اسلامي عجيب نخواهد بود. اين مسئله درست برعکس احساسي است که در شهرهاي مدرن اروپايي مي‌توان داشت.»
فرزان‌يار در ادامه صحبت‌هاي خود با اشاره به جنبه‌هاي مادي و معنوي در هنر، اظهار داشت: « زماني که ما از چيزي معنوي ياد مي‌کنيم منظور ما جاودانگي آن است و زماني به چيزي مادي مي‌گوئيم که در حال تغيير باشد. حال اگر بخواهيم همين بحث را درباره هنر و هنر اسلامي داشته باشيم، بايد بگوييم که هنر اسلامي، هنري جاودانه است. اما متاسفانه اين جنبه از هنر اسلامي در شهرهاي اسلامي کاملا متفاوت است و اين مسئله را تنها کساني متوجه مي‌شوند که تجربه زندگي در شهرهايي مانند تهران، کوالالامپور يا رياض را داشته باشند. مدرنيته در اين شهرها باعث ساخت و سازه‌هاي بي‌معني شده است که کاملا برخلاف فضاي معنوي سابق شهرهاي اسلامي است.»
وي همچنين افزود: «كساني که در شهرهاي مدرن زندگي مي‌کنند با مسائل و نيروهايي مواجه مي‌شوند که نسبت به قبل کاملا وارونه و بي معنا به نظر مي‌رسد. زندگي امروز ما تفاوت بسياري با زندگي گذشته، در شهرهايي مانند اصفهان و دمشق، دارد. شما اگر امروز فرش‌هاي دست‌باف و ماشيني را با يکديگر مقايسه کنيد به خوبي در مي‌يابيد که شکل و پيام آنها بسيار با هم متفاوت است. متأسفانه روح هنرمند را که در آثار گذشته مي‌توانستيم ببينيم، هرگز در آثار جديد مشاهده نمي‌كنيم.»
دکتر فرزان‌يار، عضو هيئت علمي دانشگاه سوره، فرآيند مدرنيته را نابودگر هماهنگي‌ها خواند و درباره زندگي مسلمانان در شهرهاي اسلامي گفت: «مسلمانان در گذشته در فضايي هارمونيک زندگي مي‌کردند؛ ولي نيروهاي سياسي غرب که خود را باني و درگير مسئله جهاني شدن نشان مي‌دهند، با انتقال اين مفهوم به کشورهاي اسلامي و طي فرايند مدرن شدن اين شهرها، باعث از بين رفتن معماري و بسياري از هنرهاي اسلامي شدند.»
حميدرضا فرزان‌يار در پايان صحبت‌هاي خود با اشاره به اينکه بنيادگرايان و اصلاح‌طلبان در کشورهاي اسلامي هيچ‌گاه درك کافي و درستي از اين مسائل نداشته‌اند، تصريح کرد: «صوفي در جهان اسلام بر جنبه خودشناسي تاکيد مي‌کند. هنر بعد بيروني و ظاهري خودشناسي است و مسلمانان هم بايد اين مسئله را درک کنند که هنر و معماري اسلامي وقتي که از بين رفت، بعد سنتي فضاي انساني نيز در شهرها از بين مي‌رود. مسلمانان امروز در شهرهاي مدرن نمي‌توانند خرد الهي را درک کنند. زمان ما زمان خارجي کردن حقايق باطني است و اين مسئله منجر مي‌شود که حقايق دين که مي‌تواند بيانگر وجود انساني باشد، هرگز بيان نشود.»
سخنران بعدي اين همايش ايرج نعيمايي، عضو وابسته و عضو گروه هنرهاي سنتي فرهنگستان هنر نيز به مباني پيدايش موسيقي پس از اسلام پرداخت و گفت: « بحث پيدايش موسيقي، بحث بسيار گسترده‌اي است که در اين صحبت مجالي براي پرداختن به آن وجود ندارد؛ اما بحث پيدايش موسيقي «پس از اسلام» را بايد به طور مشخص دنبال کرد. مي‌توان گفت که موسيقي پيش از اسلام، در دوره اسلامي رواج پيدا نکرد كه اين مسئله به دليل درخواست‌هاي فکري مردم مسلمان بود.»
ايرج نعيمايي با اشاره به پذيرش اسلام در ايران و فضاي حاکم در دوره ساساني و پيش از اسلام، تشريح کرد: «ايران پيش از اسلام بر اساس دين زمان خودش، رو به افراط و تعصبات خاص رفته بود. با اين وجود چون پيش از اسلام در ايران تفکر توحيدي وجود داشت، مردم به سرعت از تفکرات اسلامي استقبال کردند؛ اما خودشان را از عرب‌ها جدا کردند و اسلام را گرفتند. شايد گرايش به ائمه اطهار، از آن دوران تا به امروز، به همين دليل باشد. گرايشي که در رودکي، شهيد بلخي، سعدي و حافظ و حتي فردوسي وجود داشته و همگي به تفکر اسلامي و اهل بيت پناه برده‌اند.»
نعيمايي در ادامه افزود: «ايراني‌ها به دليل سابقه طولاني که در بحث، انديشه و علم داشتند، توانستند موضوعات مختلف علمي را در جهان اسلام طبقه‌بندي و تدوين کنند. اگر به تاريخ ادبيات عرب نگاه کنيم، مي‌بينيم هفتاد درصد از بزرگان علم و انديشه، ايراني هستند. در موسيقي نيز همين اتفاق مي‌افتد. هر متني که از سده سوم هجري به بعد وجود دارد همين وضع را دارد، به خصوص در اوج آن، يعني در سده چهارم و زمان آل‌بويه. در اين زمان ما شاهد ظهور بسياري از علما هستيم. در اين دوره‌ها گرچه نوشتار عربي رايج است؛ اما ايراني‌ها توانستند کارهاي عظيمي را انجام دهند.»
اين عضو گروه هنرهاي سنتي فرهنگستان هنر با بيان اينکه موسيقي به طور طبيعي در کل جهان، بسيار تحت تاثير زبان بوده و هست، درباره موسيقي پس از اسلام در ايران و تغيير زبان در اين دوران تصريح کرد: « به دليل اينکه زبان ما پيش از اسلام زبان اوستايي و پهلوي بود، موسيقي نيز تحت تاثير اين زبان بود. موسيقي شرقي و شايد جهان، برپايه آواز است. از آنجا كه زبان موسيقي در کل جهان اسلام مثل شبه‌قاره، بالکان، آسياي ميانه و کشورهاي عربي، برپايه زبان عربي شکل گرفته، در ايران نيز با رواج زبان عربي، زبان پهلوي حذف مي‌شود.»
ايرج نعيمايي با اشاره به اينکه چيزي نزديک به دو قرن براي شکل‌گيري زبان فارسي بر اساس ترکيب قواعد زبان عربي و زبان‌هاي دري و باستاني ما زمان لازم بوده است، اظهار داشت: « زبان اوستايي زباني هجايي است؛ اما زبان بعد از اسلام ما زبان عروضي. اين تفاوت باعث شده است تا ظاهر شدن اين دو در هنر نيز بسيار متفاوت باشد و نه تنها موسيقي؛ بلکه بسياري از هنرهاي ديگر نيز تحت تاثير اين تغيير زبان قرار گيرند. نکته جالب اين تغييرات اين است که با تمام تفاوت‌هايي که گفته شد، هر دو موسيقي مورد نظر ما (پيش و پس از اسلام) بر اساس تفکر توحيدي شکل گرفته و هويت هردو به هم نزديک است؛ اما به لحاظ ماهيتي، موسيقي پس از اسلام بر اساس همان ساختار عروضي است.» v وي با اشاره به موسيقي در دوره‌هاي قبل و بعد از اسلام در ادامه افزود: «آنچه ما امروز از موسيقي خودمان مطرح مي‌کنيم، برگرفته از ساختار موسيقايي است که پس از اسلام شکل گرفته است. موسيقي تا قبل از اين زمان به اشكال درباري، يوناني و غيره بوده كه برخلاف تفکرات اسلامي است.»
وي ادامه داد: «موسيقي پس از اسلام مديون بسياري از نام‌آوران اين عرصه مانند «اسحاق موصلي» و «صفي‌الدين ارموي» است. در اين زمان موسيقي جديدي بنيان گذاشته مي‌شود که اسحاق تاثيرگذارترين فرد در اين زمينه است. بنيان موسيقي، که ما از آن به عنوان موسيقي مقامي و رديفي ياد مي‌کنيم، از اين فرد است که خود از بزرگ‌ترين راويان حديث نيز بوده است و اين موسيقي بعدها توسط ديگران تکميل مي‌شود.»
ايرج نعيمايي در پايان صحبت‌هاي خود، تصريح کرد: « در اين زمان فيلسوفاني چون فارابي، تحت تاثير انديشه يوناني، تلاش‌هاي بسياري براي شکل‌گيري موسيقي نظري كرده‌اند که از لحاظ اجرايي چندان قابل اجرا نيست؛ اما به هر صورت تلاش اين فيلسوفان در زمينه موسيقي را نشان مي‌دهد. اما کساني مانند اسحاق موصلي و صفي‌الدين ارموي در هر دو مورد نظري و عملي به درستي عمل کرده‌اند و در اين موارد مثلا مي‌توانيم تمام خصوصيت و ويژگي‌هايي را که در توحيد داريم به صورت انطباقي در مورد موسيقي ادواري نيز مورد بحث قرار دهيم چراکه ادوار هم بر اساس توحيد است.»
سومين سخنراني اين نشست دکتر هومن اسعدي بود که طي صحبت‌هاي خود، به «نقد آراء فلاسفه در مورد موسيقي» پرداخت. هومن اسعدي سخنراني خود را با بحث پيرامون معنا و مفهوم موسيقي در فرهنگ‌هاي مختلف آغاز کرد و گفت: «موسيقي را بايد در فرهنگ‌هاي مختلف بررسي کرد، چراکه معنا و مفهوم موسيقي در هر فرهنگي، خاص آن فرهنگ است. به طور مثال در افريقا موسيقي وجود دارد؛ اما کلمه معادلي در زبان آنها براي موسيقي وجود ندارد و واژه‌هاي مشابه هم نمي‌تواند کاملا در معناي موسيقي به کار رود. اذان براي ما داراي مفهومي خاص است؛ اما براي يک فرد از فرهنگي ديگر مي‌تواند به عنوان يک قطعه موسيقي مطرح باشد. همان‌گونه که مدح يک رئيس قبيله در افريقا مي‌تواند براي ما معادل با يک موسيقي خاص باشد؛ اما براي آنها به هيچ عنوان اين‌گونه نيست.»
دکتر اسعدي در ادامه با اشاره به تعريف‌هاي مختلفي که از موسيقي در فرهنگ‌هاي لغت مي‌توان يافت، تصريح کرد: «معنا و مفهوم موسيقي در فرهنگ‌هاي مختلف کاملا متفاوت است؛ اما در برخي از فرهنگ‌ها، موسيقي را نوعي ارتباط صوتي مي‌دانند. البته اين تعريف با اجراي 4دقيقه و 30 ثانيه «جان کيج» که فقط سکوت است، به هم مي‌ريزد. زماني که رسانه‌هاي جديد و مختلفي پديد آمد و ما به جاي شنيدن موسيقي زنده، موسيقي ضبط شده را از طريق سي دي شنيديم، معناي موسيقي عوض شد. موسيقي را بايد در جاي خود شنيد و بسيار خنده‌آور است که شما «دعاي باران» يا موسيقي نواحي ايران را در سالن سربسته کنسرت بشنويد. در واقع اين‌گونه اجرا شدن موسيقي از معنا تهي شده است.»
هومن اسعدي بحث خود را درباره موسيقي و فلسفه ادامه داد و گفت: «ارتباط فلسفه و موسيقي از يونان باستان آغاز مي‌شود و بيشتر مربوط به غرب است، هرچند که ما سنت‌هاي مکتوب و شفاهي در چين و جهان اسلام نيز داريم. امروز شايد رويکردهاي بين‌رشته‌اي در مورد موسيقي بيشتر شده باشد؛ اما همواره اين سوال مطرح خواهد بود، خود اين فلاسفه که درباره موسيقي به بحث پرداخته‌اند تا چه اندازه موسيقي شنيده‌اند؟ بسياري از فلاسفه، موسيقي را نمي‌شناخته‌اند و حتي کساني مانند «آدرنو» هم که خود موسيقي‌دان بوده است باز هم از نگاه يک محقق به اين مسئله نپرداخته؛ بلکه کاملا ايدئولوژيک درباره موسيقي نظر داده است. بنابراين نمي‌توان آن را يک بررسي جامع در نظر گرفت.»
اسعدي سخنراني خود را با صحبت پيرامون رهيافت‌هاي آلترناتيو نسبت به فلسفه و زيبايي‌شناسي موسيقي پي گرفت و اظهار داشت: «کانت نيز در زمينه موسيقي در کتاب قوه داوري خيلي سلسله مراتبي به بحث پرداخته است، ولي اينجا هم اين بحث مطرح است که واقعا کانت تا چه اندازه موسيقي مي‌شناخته است. بسياري از اين فلاسفه بانک شنيداري کوچکي دارند و بيشتر بحث‌هاي آنها درباره موسيقي، بحثي انتزاعي است.»
دکتر سيد حسن شهرستاني به عنوان چهارمين سخنران بخش نخست نشست «فلسفه و هنر» درباره «بيان هنرمندانه حکمت در شاهنامه فردوسي» گفت: «واژه خرد در شاهنامه بيش از چهارصد بار تکرار شده است و مي‌بينيم که بعد از ستايش يزدان در مطلع شاهنامه، فردوسي به ستايش خرد مي‌پردازد که البته واژه‌هاي مترادف زيادي براي اين واژه وجود دارد. شايد يکي از تفاوت‌هاي اساسي شاهنامه با بسياري از مجموعه‌هاي حماسي ديگر در دنيا، همين خرد باشد. خرد در اين اثر بزرگ به معناي مجموعه‌اي از والايي‌هاي انساني به کار رفته است.»
دکتر شهرستاني با اشاره به معناي خرد، اظهار داشت: «خرد مترادف حکمت و لب است، نه علم و دانش صرف و لب به معناي علم و خرد با اخلاق است. خرد فصل مشترک همه پيامبران است. هنگامي که زرتشت به پيامبري مبعوث مي‌شود، اين بحث را مطرح مي‌کند که براي شما خرد آورده‌ام. فردوسي نيز در شاهنامه، خرد را بيشتر به معناي لب استفاده کرده است تا علم و دانش. خرد فوق و تاج سر دانش است. برخي افراد دانشمند هستند؛ اما لزوما خردمند نيستند. همانطور که بالعکس آن نيز وجود خواهد داشت.»
وي در ادامه افزود: «پهلوانان شاهنامه سه خصلت دارند، يزدان‌پرستي، دادآوري و خردمندي. رستم خردمند است؛ اما دانشمند نيست و اسفنديار دانشمندي است که خردمند نيست. خرد چشم جان و توحيد محور؛ اما دانش کثرت‌محور است و خرد علاوه بر اينکه معاش‌انديش است، معادانديش نيز هست. فردوسي تعابير بسياري به معناي خرد به کار برده است و حتي در شاهنامه، گاه خرد به معناي هنر به کار رفته، چراکه هنر به معناي فضايل انسان است.»
دکتر ريخته‌گران به عنوان نخستين سخنران بخش دوم از نشست صبح «فلسفه و هنر» در سومين روز همايش «روز جهاني فلسفه»، با طرح تفاوت‌هاي «ديانا و تئوريا» به عنوان دو واژه مطرح در فلسفه شرقي و غربي بيشتر به مباحث فلسفي پرداخت و گفت: «ديانا واژه‌اي سانسکريت به معني نگرش و تفکر شرقي است که در مقابل تئوريا که يک واژه يوناني است قرار مي‌گيرد. تئوريا از ريشه تئورس به معني ناظر و نگرنده و نيز از منظري به معني نگرش و تفکر است؛ اما بيشتر وجهي فلسفي ميابد در حالي که ديانا وجهي عرفاني دارد.»
ريخته‌گران در ادامه با ريشه‌يابي ديانا و بررسي جايگاه آن، تشريح کرد: «از وجهي ديگر ديانا ديدار و نگرش روحاني است و تئوريا نگرش جسماني. ديانا به خرد و تئوريا به عقل دنيابين مربوط مي‌شود. دينا در يوگا بين مراتب دارانا و ساماتي قرار مي‌گيرد. دارانا از ريشه دريد به معناي محافظت و نگاهداشت است و شرط آن تمرکز است، زماني که تموجات ذهني ما پايان بگيرد. مبحث نجات و رستگاري در آئين‌هاي هندي نيز نجات از همين ناآرامي ذهن است و يوگا چيزي به غير از حذف همين تموج ذهن نيست.»
وي در ادامه افزود: «ذهن در اينجا تفاوت‌هايي با آنچه ما از اين واژه مي‌شناسيم دارد و در اين مکتب با عنوان «چيتا» مطرح مي‌شود که مجموعه عقل، حس و اراده است که شايد به تعبير خودمان با «دل» تطبيق داشته باشد. اگر بخواهيم با تعابير خودمان اين بحث را مطرح کنيم ديانا و رفتن به جهت وحدت، همان چيزي است که در عرفان به آن مقام «جمع» مي‌گويند. در اين حالت ادراک اشياء بر اساس حقيقت اشياء است و سالک در حقيقت اشياء رسوخ پيدا مي‌کند. تئوريا نيز نگريستن و تامل بر اشياء است اما براي اين کار بايد حس و قواي حسي در کار باشد. چراکه تئوريا نظر عقلي است که از تجربه زندگي منفک نيست.»
ريخته‌گران در پايان صحبت‌هاي خود با بيان اينکه در ديانا همه علايقمان را از حس جدا مي‌کنيم، تصريح کرد: «در ديانا به خاموشي فرو مي‌رويم و از ادراکات حسي مي‌گذريم؛ اما در تئوريا بار ديگر به زندگي برمي‌گرديم و چشممان به زندگي باز مي‌شود و به دانايي و حکمت نائل مي‌شويم. در اين نگرش فلسفي ديگر رسوخ در اشياء وجود ندارد و نگرش ما نسبت به اشياء با فاصله و با واسطه صورت مي‌گيرد. سير از ديانا به تئوريا، سير رفتن از نگرش شرقي به نگرش غربي است. به بياني ديگر سير ديانا به تئوريا حادثه غروب معنوي است.»
دکتر هادي ربيعي، سرپرست پژوهشكده هنر و رئيس کتابخانه فرهنگستان هنر در ادامه نشست به «زيبايي متعالي از ديدگاه ابن‌سينا» پرداخت و گفت: «مواجه من با اين بحث از ديدگاه متافيزيکي و بحث امور متعالي بود. هنگامي که به مباحث زيبايي‌شناختي در فلسفه مسيحي سده سيزدهم ميلادي و بحث‌هاي دومنيکن‌ها درباره امور متعالي توجه کردم، برخي از اين فيلسوفان در نظريات خود، به آراء «ابن‌سينا» در اين رابطه اشاره کرده بودند. البته تا به امروز به غير از چند تن از پژوهشگران مسيحي معاصر، توجهي به اين ارجاعات نشده و جستجويي انجام نگرفته بود. مشکلي که در اين رابطه وجود داشت اين بود که هيچ کدام نتوانسته بودند حق مطلب را آنگونه که بايد ادا کنند.»
دکتر هادي ربيعي با اشاره به اهميت بحث و تعاريفي که از بحث زيبايي وجود دارد، تصريح کرد: «امروز در بحث‌هاي زيبايي‌شناسي، زيبايي بر اساس ديدگاه کانت، متعلق به قوه ذوق دانسته مي‌شود؛ اما در اين زمينه ديدگاه‌هاي ديگري نيز وجود دارد که براي زيبايي منشاء و تعريف ديگري قائل هستند. يکي از اين ديدگاه‌ها مربوط به دوران قرون وسطي است و در آن بحث امور متعالي مطرح مي‌شود. ابن‌سينا اصطلاح امور متعالي را به کار نبرده و هيچ بحث جداگانه‌اي در اين زمينه ندارد؛ اما به نظر مي‌رسد در سخنان او به خصوص در الهيات شفا مي‌توان با توجه به ارجاعات گفته شده به اين مسئله پي برد و نتيجه گرفت که اين مسئله در ديدگاه ابن‌سينا وجود دارد.»
ربيعي در ادامه سخنان خود افزود: «از ديدگاه فيلسوفان مسيحي صفات متعالي صفاتي هستند که به «وجود» اختصاص دارند و تحت مقولات ارسطويي يعني دسته‌بندي اشياء قرار نمي‌گيرند. به همين علت است که آنها را امور متعالي مي‌خوانيم. به تعبير «توماس قديس»، امور متعالي به بيان وجوهي از وجود مي‌پردازند که در بحث وجود به آنها اشاره نشده؛ اما با اين همه اين صفات در وجود مستر هستند. در تعاريف مشابه مي‌گويند که امور متعالي مفاهيمي هستند که از همه وجود نوع فراتر بوده و در هيچ طبقه‌اي جاي نمي‌گيرند، زيرا پذيراي همه چيزها بوده و در همه جا يافت مي‌شوند.»
رئيس کتابخانه فرهنگستان هنر با بيان اينکه صفات متعالي از وجود متمايز هستند، تشريح کرد: «از اين نظر، صفات متعالي از وجود متمايز هستند چراکه آنها مفهومي را به وجود مي‌افزايند. اين صفات به لحاظ مصداق با وجود وحدت دارند؛ اما به لحاظ مفهوم با وجود اختلاف دارند. هر صفت متعالي با ديگر صفات متعالي همين نصب را دارد. بنابراين اين صفات چيزي را به وجود نمي‌افزايند؛ بلکه جنبه‌اي از وجود را از زاويه‌اي متفاوت نشان مي‌دهند. همانطور که «امبرتو اکو» درباره صفات متعالي مي‌گويد، اين صفات شبيه به تفاوت زواياي بصري هستند که مي‌توان از آنها به وجود نگريست. بر اين اساس بر حسب منظر خاصي که هر فرد از آن به وجود مي‌نگرد، به لحاظ مفهوم، امر متعالي خاص و متفاوتي را ادراک مي‌کند؛ اما باز هم هر امر متعالي، کل وجود است و امور متعالي قابل تبديل به يکديگر هستند.»
دکتر هادي ربيعي پس از تعريف امور متعالي از ديدگاه فلاسفه، به بحث درباره سابقه اين امور در فلسفه قرون وسطي غرب پرداخت و اظهار داشت: «نظريه امور متعالي يکي از نظريه‌هاي مهم انديشه اسکولاستيک است و ريشه‌هايي در متافيزيک ارسطو دارد. در سنت غرب همچنين فيلسوفي مانند «آگوستين» هم اشاراتي به اين مطلب كرده است. پرسش از زيبايي در فصل چهارم از کتاب اسماء الهي «دينوسيوس» هم مطرح شده. در اين فصل از کتاب در باب «نور، خير، زيبايي، عشق، جذبه و شور» در ابتدا، به خير مي‌پردازد که در وهله نخست اين صفت، به مثابه نامي که خاص و به معناي دقيق کلمه قابل حمل بر خداوند است، تصور شده و سپس اين صفت را با سلسله مراتبي به ساير موجودات نيز نسبت مي‌دهد.»
وي با اشاره به مفاهيمي که امر متعالي در فلسفه سده سيزدهم ميلادي داشته است به بحث پرداخته و گفت: «در سده سيزدهم ميلادي بيشترين بحث درباره امور متعالي مطرح شد و يکي از اين فيلسوفان اين اصطلاح را براي بيان مفاهيم اوليه‌اي مانند وجود، وحدت، حقيقت و خير که مفهومي مقدم بر آنها وجود ندارد استفاده کرد؛ اما در اين بحث ذکري از زيبايي به ميان نيامده است و زيبايي جزو امور متعالي نيست. افراد ديگري همچون «آلبرت کبير» نيز در اين رابطه صحبت‌هاي كرده‌اند؛ اما بازهم صحبتي از زيبايي وجود ندارد. «توماس آکوئيني» نيز در موارد متعددي از جمله کتاب درباره حقيقت در مورد امور متعالي بحث کرده. در آغاز اين کتاب شش صفت «موجود، شي، واحد، حاصل، حق و خير» به عنوان امور متعالي آمده‌اند و در کتاب قدرت الهي تنها چهار صفت «وجود، وحدت، حقيقت و خير» به عنوان امور متعالي آمده است. اما او هم به زيبايي در اين امور اشاره‌اي نكرده است.»
ربيعي در بخش‌هاي پاياني صحبت‌هاي خود با اشاره به اينکه «بناونتورا» زيبايي را به عنوان امور متعالي مطرح کرده است، درباره امور متعالي از ديدگاه ابن‌سينا، تصريح کرد: «توماس آکوئيني در کتاب درباره حقيقت زيبايي را به ابن‌سينا ارجاع داده است و ما هنگامي که زيبايي را به عنوان يک امر متعالي بپذيريم نتيجه آن خواهد شد که اين صفت ابتدا به خداوند و سپس در طي مراتبي به موجودات ديگر نيز نسبت داده خواهد شد. در مواردي از الهيات شفاء، ابن‌سينا زيبايي را هم جزو امور متعالي مطرح کرده است و به صراحت به آن اشاره داشته است. ابن‌سينا در فصل پنجم مقاله اول اين کتاب، به سه امر متعالي به عنوان تصورات بديهي اشاره مي‌کند. شيخ مي‌گويد شي، موجود و ضروري به نحو اوليه‌اي در ذهن ترسيم مي‌شود. در واقع اين صفات از نگاه ابن‌سينا عام هستند. همچنين در فصل هشتم از مقاله هشتم کتاب الهيات شفا مواردي هست که شيخ در آن به زيبايي اشاره مي‌کند. در اينجا ابن‌سينا به اين مسئله اشاره دارد که «واجب‌الوجود» از جمال و بها محض برخوردار بوده و مبدا جمال و بهاء همه چيز است.»
در ادامه اين جلسه، حسن بلخاري مدير نشست «فلسفه و هنر» در سخنراني خود با عنوان «نسبت ميان نظر و عمل در آراي حكماي مسلمان قرون سوم و چهارم هجري و تأثير آن بر مفهوم هنر و صناعت در تمدن اسلامي» به نهضت‌هاي علمي برخواسته در سده چهارم پرداخت و گفت: «نهضت علمي وسيعي که در سده‌هاي چهار و پنج در ايران ايجاد شد باعث پديد آمدن آثار زيادي همچون آثار خازني، فارابي و خوارزمي گشت. حال اينجا اين سوال مطرح مي‌شود که آيا مفهومي که ما از صناعت و هنر در سده‌هاي بعدي داريم، نسبتي با انديشه سده‌هاي سه و چهار در ايران به عنوان يک نهضت علمي دارد؟ و يا يک نسبت منقطع است و نمي‌شود ارتباطي مثلا با فن و آراء فارابي پيدا کرد.» حسن بلخاري در ادامه صحبت‌هاي خود با بيان اينکه انديشه اسلامي با مکتب بغداد شکل مي‌گيرد، اظهار داشت: «اين مکتب از بغداد شروع مي‌شود و با ترجمه شکل مي‌گيرد و آرام آرام تبديل به متن مي‌شود. اينجا بايد به اين نکته توجه شود که مسلمانان مترجم صرف نيستند و انديشه يوناني به زبان اسلامي بازتوليد مي‌شود. البته نقش ترجمه رد نمي‌شود؛ اما مترجمان را نمي‌توان به فقدان نوآوري محکوم کرد.»
دکتر بلخاري با اشاره به مکتب بغداد و ويژ‌گي‌هاي آن، تشريح کرد: «اين مکتب داراي دو ويژ‌گي است، نخست آنکه معتقد به جمع شريعت و فلسفه است که اين موضوع را در آثار «فارابي»، «اخوان‌الصفا» و «کندي» به کمال مي‌توان مشاهده كرد؛. اما دومين ويژ‌گي که در جهت دادن هنر و معماري اسلامي نقش مهمي داشته، بحث توازن ميان نظر و عمل است. اين توازن دست‌کم تا زمان «قطب‌الدين شيرازي» وجود دارد؛ اما پس از او به سمت تجريدي شدن پيش مي‌رود. فلاسفه‌اي مانند «ملاصدرا» ديگر نه طب مي‌داند و نه موسيقي و از اينجاست که گسست ميان نظر و عمل ايجاد مي‌شود و فلاسفه از عمل فاصله مي‌گيرند.»
بلخاري در پاسخ به اين پرسش که آيا توازن ميان نظر و عمل در مکتب بغداد، متاثر از يونان بوده است، گفت: «ما بر طبق تقسيمات يوناني که به واقع ارسطويي بوده است، دو حکمت نظري و حکمت عملي داريم و نمي‌توان نقش يونان را در نهضت به وجود آمده در سده چهارم هجري قمري انکار کرد. با اين وجود در ظهور اين انقلاب علمي در ايران، عوامل بومي متعدد نقش بسيار موثر داشته‌اند.»
وي با اشاره به قرآن کريم و نقش موثر آن در ظهور اين انقلاب علمي و ايجاد توازن ميان نظر و عمل در ميان اين فلاسفه و دانشمندان، تصريح کرد: « قرآن کريم در آيات متعددي بر بحث نظر تاکيد دارد و همينطور نسبت ميان ايمان و عمل در اين كتاب بسيار وسيع است. ما در تفکر اسلامي، عمل را ميوه نظر مي‌دانيم و در آيات متعددي خداوند فرموده است که ما صنعت را به انسان آموختيم. دومين دليل بومي «نهضت علمي شيعه» است و من نقش امام صادق(ع) را در اينجا بسيار جدي مي‌بينم. کلام امام صادق (ع) تنها علم کلام نيست و مي‌بينيم که در بحث «توحيد مفضل» اين حضرت، به طور مفصلي بحث نور و تجزيه رنگ را داريم. ما بعد از امام صادق(ع) نيز شاگردان مهمي از مکتب ايشان مانند ابن‌هيثم را داريم.»
دکتر حسن بلخاري در ادامه افزود: «علاوه بر تاثير مهم قرآن و حکمت اسلامي، انديشه فلاسفه بغداد نيز نقش بسيار موثري در شکل‌گيري توازن ميان نظر و عمل، در بين انديشمندان و فلاسفه سده چهارم داشته است. چراکه در انديشه فلاسفه بغداد عمل فوق‌العاده مهم است و ما با ظهور ديدگاه جديدي روبرو هستيم که عمل را ارج و قرب بي‌نهايت مي‌بخشد. فارابي در يکي از کتاب‌هاي خود با نام احصاء العلوم تعبير جديدي از علوم مطرح مي‌کند. اگر به اين معلم بزرگ بعد از ارسطو، معلم دوم مي‌گويند، به دليل قدرت او در باب‌بندي و سيستماتيک کردن علم است. فيلسوفان اسلامي در اين زمان اگرچه ارسطو را ارج مي‌نهند؛ اما مترجم صرف او نيستند و بنا به اقتضاعات زمان و فرهنگ خود حقايق جديدي را بازگو مي‌کنند.»
بلخاري در پايان سخنراني خود به بحث درباره توازن ميان علم و عمل در ميان فلاسفه بغداد با اشاره به مقالات بسيار مهم و تاثيرگذار در زمينه‌هاي مختلف همچون هندسه، رياضي و معماري، پرداخت و گفت: «فارابي در يکي از بزرگ‌ترين مانيفست‌هاي خود در «علم‌الحيل» مي‌گويد: اين علم عبارت از شناختن راه تدبيري است که انسان به وسيله آن بتواند تمامي مفاهيمي را که وجود آنها در رياضيات با برهان ثابت شده، در اجسام خارجي منطبق سازد و به ايجاد يا ظهور و وضع آنها در اجسام خارجي فعليت بخشد.» بلخاري در ادامه افزود: «فلسفه از جنس نظر است و هنر از ساحت ظهور و عمل و اين نگاه تاثير بسزايي در ايجاد هنرهاي اسلامي و سنتي ما داشته است. به همين علت است که کسي که در تمدن اسلامي حکمت نمي‌داند هنر سنتي و اسلامي را نمي‌داند؛ همينطور كه کسي که يوگا نداند هنر هند را نمي‌داند، کسي که ذن را نمي‌داند هنر ژاپن را و کسي که دائو نداند هنر چين را درک نخواهد کرد.» v اين همايش دوم آذر به كار خود پايان داد.
زمان انتشار: سه شنبه ٩ آذر ١٣٨٩ - ١٢:٥١ | نسخه چاپي
نسخه چاپي
